..續本文上一頁頁八)
一切諸法悉無有我，而此涅槃，真實有我，以是義故，涅槃無因，而體是果。(同上·頁九)
這裏很明顯的肯定了涅槃之體無因，而有果的存在。無因的理由是，凡物有因者，即是無常，涅槃非無常，故而無因。可是在卷二十卻又說：「一切諸法無有定相，若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃，不從因生，體非是果，是故爲常。」這一說法，恰與「而體是果」者相反。以「涅槃無因，而體是果」者的理由是，雖然涅槃不是從因所生之法，但它有常樂我淨不變之體，有此體者，當亦是果，故稱爲無因而有果。言其無因無果者，則因爲凡是有果者，必從因所生，宇宙萬物中，絕無一有果而無因之物，誠如這節經文的前面所言，「譬如世間從因生法，有因則有果，無因則無果，因無常故，果亦無常。」因果乃是一如影隨形的必然定律，講涅槃講到無因而有果，那又怎不發生矛盾呢
且此種講法，正如耶稣教之講上帝，謂其不從因生，自身乃是唯一之本體者，此亦是無因而有果之論，近代的邏輯(logic)學者，自然科學者亦即嘗據此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而論涅槃，則涅槃又何能避其非難。自然，本經之思想並非如此，即講涅槃無因，而體是果，其果亦不是邏輯學上的因果律或物理學上的因果律⒁之果的。故謂體是果者，亦自有其理由。此理由必須要待對「本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處」一偈作一探究後，始可清楚明了。僅僅說：「夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，雲何爲定
一切諸佛所有涅槃，常樂我淨，是故爲定。無生老壞，是故爲定。」(卷二十二·(德王品)，承接「不從因生，體非是果」一則話來。)這還是不足解釋說明的。本有今無一偈，留在下節論述，此暫不贅。但就此兩點看來，其言說之差異，亦爲不可避免的問題。總之本經在涅槃觀念的表達上，歧異差左處甚多，這或由於漸次編集所成之所致，其唯一統一而前後一貫者，則爲一切衆生悉有佛性，涅槃常樂我淨，如來恒不變易的中心觀念。此觀念當是一學派之傳承而來，故經文中各品的解說雖有小異，而其中心思想則大同。及至(迦葉品)出，編集者大概亦有鑒於此，於是就作一圓融調和的說法：
善男子，若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故，作如是說。(卷叁十一·頁八)
在此節前，尚有數句有力的評語：「善男子，如汝所言，佛涅槃後，諸弟子等各異說者，是人皆以顛倒因緣，不得正見，是故不能自利利他。」此數語之目的即在批評那些「於佛滅後，作如是說，如來畢竟入於涅槃，或不畢竟入於涅槃，或說有我，或說無我，或有中陰，或無中陰……」的「如是衆生」(同上·頁十叁)。我們看過了這個批評後，再來看「若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故。」其意義何在了。這如來畢竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛滅後弟子們的顛倒因緣，並非世聳曾經作了什麼定說，因爲如此，所以本經在(迦葉品)前言入涅槃或不入涅槃二義，都非究竟，要從此節去會通，方知差異之原因及不致誤解真正涅槃的原意。<迦葉品>中對如來之入與不入涅槃等敍說得極詳，經內所有不能相貫通之處，似乎在該品中皆可獲得解決，此的確是一圓融的妙法，可作調和各品之分歧，但若以之對立來看，則又不啻多一歧見，因其調和之方法，乃是對已出現之差異者，統予以否定。如卷叁十一·頁二十叁雲：「我知是事，故告阿難：過叁月已，吾當涅槃，善見聞已，即來我昕，我爲說法，重罪得薄，獲無根信。善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，故作
是言：如來定說畢竟涅槃。善男子，菩薩二種，一者實義，二者假名，假名菩薩，聞我叁月當入涅槃，皆生退心，而作是言：如其如來無常不住，我等何爲是事故，無量世中受大苦惱，如來世尊成就具足無量功德，尚不能壞如是死魔，況我等輩，當能壞耶
善男子，是故我爲如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易。善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，定言如來終不畢竟入於涅槃。」以此所述，察其實義，即如來常住，無有變易者亦是方便爲假名菩薩所說，若依此意，則本經中心思想之如來常住義，亦豈不被否定原非實義，而是方便之說麼
此自是疑問，不過，我們就(迦葉品)全品思想的重點看，當亦不會認其是否定如來常住之爲實義的，蓋(迦葉品)所發揮的如來身之常住義，較(師子吼品)以前者更深，至於此節爲假名菩薩所說之如來常住，無有變易者，察其真義，乃是一種實見或實體觀念，近於婆沙論師的常住義，故亦在批評之內。(此從稱菩薩有二種，一實義，二假名，假名菩薩一語所含之暗示意義，亦可證知。)但不論如何，總上所言，對畢竟入涅槃或不入涅槃，經(迦葉品)之批評後，兩者皆被否定了。一爲被否定了有死亡意味之涅槃(如說：「過叁月已，吾當涅槃」之涅槃。)如說：「是故我爲如是菩薩而作是言：如來常住，無有變易……定言如來終不畢竟入於涅槃。」
經此否定後，當難免對本經所述的如來身義，常樂我淨義又有所疑念。此則請看下述否定表現的意義和次節本有今無偈論中所闡的如來身(或佛性)義後就可了然。
㈢本經涅槃語之否定表現
在第一章裏已說過有關涅槃的否定表現，這不論是佛教也好，《奧義書》也好，使用否定的方法，幾乎是共同的，也是傳統的。但真正運用否定方法得當，而完全把握住了的，則正如羽溪了谛所說：「有關涅槃否定的表現，佛教則比其他教派更特別更徹底一層⒂」。大乘佛教的涅槃思想，在《中論》，在唯識，都有其否定的一面，《中論》之空，更不用說，是最徹底的否定，也是最活的否定。即唯識的否定意義也達到了最高的表現，如山口益先生所說的無住處涅槃，是「空亦複空」(見第二章第四節所引)，此空亦複空，便正是一最好的否定表現。在本經來說，也同樣有此一表現，只是方法稍有不同，因爲經中並未用其思想的中心概念來作否定，如《中論》的空，或唯識的無住義那樣，故要說到本經的否定意義時，必須另作說明，不能就名相的當身，而表達像《中論》的空那樣明朗積極的意義。這或者也可說就是本經不徹底的地方，但實際上就「大涅槃」 一詞來看，大涅槃的語義也就含括了一大否定義。或又說，大涅槃的特義，乃是依常樂我淨而顯，若其含具大否定的意義，豈不將此常樂我淨義也否定了，其實，卻恰恰相反，本經否定之表現，乃正是用來肯定常樂我淨的深義。換言之，常樂我淨者原是經過一度否定後而顯現的實義。何以見得，這且請看後面述說。
本經否定的方式，類別之，可分作兩種：一是原始佛教所慣用的「非非」 一詞(這也是印度傳統的用法)，一是大乘佛教所慣用的空，或第一義空等，關於「空」的表現法，本節暫不述，待在第五章與《中論》的空等對顯時再說。現僅錄第一種以「非非」作否定表現者於次：
一、如來涅槃非有非無，非有爲，非無爲，非有漏，非無漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非合，非出非不出，非常非不常，非斷非不斷，非始非終，非過去非未來，非現在，非陰非不陰，非入非不入，非界非不界，非十二因緣，非不十二因緣。 (卷十九·<德王品>二十二之一)
二、善男子，涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有爲之法，非聞非見，非墮非死，非別異相，亦非同相。非往非還，非去非今，非一非多，非長非短，非圓非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是義故，涅槃是常，恒不變易。(同上·頁二十二)
此兩節經文同在(德王品)中出現，用「非非」的否定方式來顯示涅槃之常之不變。此種否定法與《本事經》及阿含經等所使用者正相同。其所不同者，則是本經之否定目的，在於肯定「涅槃是常，恒不變易。」惟其「非非」始能是常，此常便是超越對立之常了，若否，則便成爲無常之常。此在思想的形式上，的確又是進一步之表現。
本經在否定面表現涅槃的意義及價值內涵者極多，然所表現者，多爲顯示涅槃之常，或如來的恒不變易，如所謂無所得、無所有、無相、虛空等，從這些否定的意義上所顯之常住不變，就知所謂如來身或常樂我淨者，原不是有實體的可執的存在身物。上所述之假名菩薩，或因不了此故，始謂如來畢竟不入涅槃。再看(梵行品)雲：「夫道者非色非不色，不長不短，非高非下，非生非滅，非赤非白，非青非黃，非有非無，雲何如來說言可得
菩提涅槃亦複如是」(卷十五·頁二十八) ，這正好給假名菩薩或一股實見實執者一很好的回答和參照。又如<德王品>中所舉「如來非天、非王，亦非四天乃至非有想非無想天。」以及「非人非非人，非鬼非非鬼，非地獄畜生餓鬼，非非地獄畜生餓鬼，非衆生非非衆生，非法非非法，非色非非色，非長非非長，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非無漏，非有爲非無爲，非常非無常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非無，非說非非說，非如來非不如來。」(卷二十·頁五)又再如(師子吼品)：「佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非斷，非非常非非斷，亦有亦無，非有非無，亦盡非盡，非盡非非盡，亦因亦果，非因非果，亦義非義，非義非非義，亦字非字，非字非非字。」(卷二十五·頁十五)如來、佛性、菩提、道、涅槃這在本經說，均是同叁思義。從此「非非」來看，我們也就可知經過如此否定後，涅槃的真實意義究竟如何了。
第五節 本有今無偈論——兼及佛性·涅槃之常住意義
本有今無，這是《大般涅槃經》卷九第二十八頁，(菩薩品)中提出來的一首偈，這首偈的目的是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅槃常樂…
《涅槃思想研究 第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…