..續本文上一頁界中的獨存者精神，都無這種無量心解脫境裏的霁月風光。耆那教的海馬茶德羅(Hemacandr)所撰的《瑜伽論》裏，雖然也說到了慈悲喜舍的修習，但那仍是借自佛教的⑨。而其意義卻又未深如佛教，僅僅竊取佛教的名相，給他的教義上作一新的發揮修持律法的解釋。例如耆那教有一最大的特徵是持戒的思想，在持戒中又以戒殺爲最重要，戒殺，這本是慈愛的精神，一種悲憫同情的發露；可是，耆那教對持奉戒殺的真正動機，卻又不在慈悲。他只是基於自我一種畏罪的思想，在耆那教的教旨裏認爲殺生乃是所有罪惡中的最大的罪惡。殺一衆生的生命，就必定要墮於地獄苦海，由畏怖將墮於苦海的果報，於是就主張徹底的不殺。這與佛教的同體大悲，無緣大慈的思想，簡直是截然天壤之別。佛陀的大悲心，純由於悟入諸法平等、性無差別的同緣共境而起。故其所謂修持無量慈心，無量悲心者，乃是既無所畏，亦無所求，而出乎一種法爾自然，任運如斯之情。佛陀開示他的弟子們時，並謂，修持慈悲行法，亦即是實踐我們人類應有應住而應樂的一種「牟尼」生活⑩。這生活，從佛陀四十九年的教化中，以及諸大弟子們的日常表現，我們便可看出而獲得證實。尤其到了大乘佛教的菩薩思想，如維摩、勝鬂、文殊、普賢、觀音、勢至等，更無日不是履踐此種牟尼生活。這一悲心的涵度，要如《增一阿含經》卷叁十二所雲：「如來有大慈悲，愍念衆生，逼觀一切，未度者使令得度，不舍一切衆生如母愛子。」(大正二·頁七二五)乃至「愍念一切娟飛蠢動，如母愛子無有差別。」(同經第四十七)此種悲心，是何等偉大!與耆那教的畏罪修慈行悲相較，誠不可同日而語！
由此無量心解脫的說明，我們當即清楚，在根本佛教時代的涅槃觀，那是多麼積極、高明、超越而又平易，是的，事實上，佛陀所注意的是現實人生的根本問題，此問題即人類的痛苦原因，及如何解決的方法。在佛陀所觀察到的人生的痛苦，其因素認爲都緣由人類自身的貪瞠癡而來。雖然在傳記上說釋迦世尊的出家，乃是因痛感於人生自然現象的生老病死，始舍棄王位而欲求一解脫之道，但我們就仔細地考察大小乘經典的內容，與其說是釋尊只注重人類生老病死的痛苦，勿甯說更是爲了人類心理的惡毒及現實社會的矛盾現象而出世。所謂心理的惡毒者爲何
便是經上常指稱的衆生煩惱的根本：貪瞠癡叁毒。由於人類心理有此貪瞠癡之故，遂構成了這世界的對立現象，及種種不平等的狀況。社會一切的矛盾現象，若尋根探源，亦莫不基於這個共同的根本心理。佛陀致所以察出人類此一共同心理，就曆史學的立場解釋，亦自有其當時社會的原因、背景與影響，此原因概括的說，可以分作兩點：一是宗教學術界的思想，一是社會、政治界的現象。思想的如宗教學派的紛亂歧見；現象的如當時各地社會的黑暗以及婆羅門的階級的歧視製度⑾。由這種情況，使得佛陀不得不往深去追究，探察此種現象産生的原因何在。經追究深思的結果，遂發覺人類的痛苦産生及其矛盾，都在於各各心的顛倒和貪瞠癡縛。欲解決此痛苦與矛盾，亦即必須首求解除我人自心的顛倒和毒素心理的纏縛。解除此纏縛的方法，便如前所述乃是佛陀初轉*輪的四谛、十二因緣。從這一解脫的目的與因素來看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意義究竟何在呢
原來所謂涅槃，乃即是解除叁毒之當體境界，並非超越現實的存在，另有一他方的如梵天似的樂土。叁毒，乃緣衆生的顛倒心理産生，既由心理産生，要解除它，當然亦就必須要從心理下手，此所以釋迦世尊回異各家，獨提出一心解脫之法。我們懂得這個理由，相信對心解脫的意義，也必將更深一層地領會。就以無量心解脫看，慈悲喜舍四法，可說無不是針對貪瞠癡之心理現象而施。不僅如此，即空、無相、無願等心之解脫，亦莫不是爲對治衆生的顛倒心理所設。最顯明者，就如《雜阿含經》卷二十六所說：「是故比丘離貪欲者，心解脫：離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲心解脫，得身作證，離無明慧解脫，是名比丘斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊。」 (大正二·頁一九O)心解脫爲離貪欲，慧解脫爲離無明，無明亦即癡，這裏雖分心解脫與慧解脫，實則仍是同一解脫，只就其所發之用不同，而分別立名。
從這一則經文看，又當更具體的了知解脫的目的，乃在「斷愛縛結慢無間等，究竟苦邊」 ，斷此苦邊，便是涅槃。苦，在佛教來說，意義極廣，它並不單是一般觀念中的相對的苦樂之苦，一般人所謂苦，多只是就外在的感受而言，如生離死別、戰爭災禍、處罰勞役、欺侮壓迫等，這都是外在的感受，由境而生。佛教對此亦嘗诠解爲「諸受皆苦」之苦。受，包括了所有感覺界的苦感，但此種苦感尚不能全盡佛教所言的苦義，就上引雜含解脫所盡的「究竟苦邊」之苦，便不止限於感覺界的諸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了內在的苦因、苦根，潛在的根本煩惱、及微細的愚昧暗鈍心理。此所謂苦，自是較一般觀念中的相對苦樂之苦，(或倫理學上的非幸福之苦的苦) ，要深邃而特別徹底的多。或者亦可說，此「究竟苦邊」之苦，爲一切諸受皆苦之苦的根本總因。其根本者何
即衆生界的顛倒心理，貪欲，亦解爲渴愛⑿，渴愛便是縛結，縛結即苦。此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潛在的主觀意識。此苦不除，則人亦就永遠無法獲得真正安谧恬靜的境界。佛陀把握了這點，於是便倡出了這樣一條內在的解脫之道。從自我意識的牢結裏解放出來，那才是徹底地由根拔起，把痛苦和束縛解除。故乃謂「渴愛之滅，是心解脫」⒀。渴愛，是自私的、煩惱的，但以四無量心對治，卻正好是對症下藥，而轉爲至公至大的無我寬懷。同時亦證到了解脫自在的心境(無貪欲、無私心始可名爲自在) ，此心境便是涅槃。
在這，不妨再把四谛、十二因緣作一概說，以便對根本佛教的解脫重點，來更深一層的了解。四谛，這是一個對存在與超越的兩個世界的規則範疇，以佛教的術語言之，也就是泛說一切世間爲出世間的因果聖谛。在上面已用過一般術語的「現實」與「理想」的範疇作其區別。十二因緣，則是特別作以解剖個體的人生。此二者在根源上都深切地關系到心解脫的意義，從貪欲邊說，苦谛之因，即是渴愛；解此苦因，便是滅道。而十二因緣的無明、行、識，又莫不是「究竟苦邊」的基本要素。由此要素構成的人生，而人類並固執其爲一實有的生命，這在佛陀看來，則指其毫無意義，個體存在的人生，只不過是因緣聚合所成的假相。就哲學的用語說，也不過是一種物體存在的自然生命。僅是此種自然生命，並不能表現出若何價值。但假如能否定精神上固執的實我，不循自然生命的泛濫而起貪欲(追逐物欲) ，則就可於存在體的自然生命的當下，獲得一超越存在個體的絕對生命，此生命便可將無價值的自然生命的物體，而轉變爲一道德、智慧、無限光輝的價值生命。這轉變的過程，亦可喻其是爲「沙裏的淘金」；經過不斷的洗鏈淘汰工夫，才可將沙粒變成純金。關於這點，我們如果需要找一證明，那自然又最好是仍以釋尊的本身爲例，將他修道前的悉達多身，和菩提樹下證道(此道亦即涅槃)後的釋迦佛身作一對比。便立可明白此轉變的意義及其價值了。
由以上所述，我們對根本佛教的涅槃觀，就可作這樣一個認識了；釋尊的涅槃思想，乃在就現實人生、衆生痛苦的根源處找尋解決，找尋一安放身心的所在。不求神，不禱天，撇開所有不符實事的(亦即不符諸法實相的)異端邪說，只就以人的本身爲發掘理境的中心問題。當然，此亦即把人從平凡轉到超越，由超越再到完成。以佛教的術語言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。在超越的生命中，如以當時涅槃的通義解釋，亦同樣含有形而上學的意義在內，如所謂不生不滅，絕對如如的境界。在釋尊的看法是，所謂生死，所謂憂悲苦惱等等，莫非是無明、貪欲造作的形迹、顛倒心理的影相。只要無明破，貪欲便可除，生死便可脫，憂悲苦惱等亦可解。這自不用去求天禱神，或任何外在的攀望。蓋無明與貪欲不破，即使是往生了梵天，亦同樣無法解除憂悲生死苦惱的縛結，獲大自在；此所以佛陀曾經告誡弟子，即使生天，待其天福享盡，亦仍將難免五衰苦相現前⒁。在另一面看，佛陀的涅槃觀，亦可說同樣含著有宇宙論的意義，但此宇宙論卻不是外道們所稱本體意(人格神的本體、或實在形式的本體) ，而是諸法共同的法性。佛陀由觀察諸行無常，爲諸法無我之故，於是悟到了各各自性的本空寂滅，此寂滅便是不生不滅的涅槃之體。破貪欲、除無明，也就在求自心之解放出來，契入這寂滅之體。由有此體，故衆生與一切萬法始共一寂靜本體之相，此寂靜本體之相，因其屬諸法之共性，故亦可名其爲宇宙之相，就此一點說，故也可謂佛陀的涅槃觀，含有宇宙論的本義。無相心解脫，空心解脫，不時不動心解脫等等，在其究極意義上，亦無不相契於此萬法虛靈明淨的「法爾體性」；慧解脫則正爲親見(證)此寂靜之相。因這種意義的關系，表面看來，也又可以說佛陀的涅槃觀與印度傳統的和諸學派的涅槃意義相同，然它真實的內容及方法則大異。至後在原始佛教中亦多保持了此一盤的意義和精神，及到部派佛教⒂才淪於言說紛紛的诤議。固然，原始佛教中亦留下一些值得诤議的問題，致才有部派佛教的産生。至待大乘佛教出世，才真正地發揮了佛陀的涅槃思想和解脫精神。此在後面當次第述之。
第二節 原始佛教的涅槃
原始佛教的經典中，有關涅槃的思想，不出於有余涅槃和無余涅槃。此二種涅槃，在佛教涅槃思想的發展過程中，所占的分量最重要，從原始佛教至部派佛教，整個佛教的思想，可謂都是以此二種涅槃作爲中心。部派佛教裏種種涅槃觀的歧見，亦均是由這二種涅槃而生。故有余和無余的…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…