..續本文上一頁涅槃思想，就對現代的佛教學者來說，亦仍是非常重要，而值得探究的。

　　研究這兩種涅槃思想的人，在現代佛教學界裏可說極多，尤其是西方的佛教學者們，他們所研究的涅槃思想，幾乎可以說純是以此叁種涅槃作爲研究的中心或批判。在研究的結論中，常因不能完全了解此二種涅槃的意義，而致於錯誤、曲解處者百出。在現代西方的學者中，談到對佛教的涅槃思想較具有深刻認識研究的人，應該可以說要數蘇聯的西傑爾巴托斯基(Th. Stcherbatsky)氏了。他的The Conceptionof Buddhist Nirvana 一書，在涅槃理念的解釋和認識上，比以往歐洲的佛教學者們要深刻得多，也正確得多⒃。但是他所理解的，只是根據龍樹的中論思想一部分而來，雖然在深度上，他已經相當把握住了空觀的湼盤理論，然畢竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃觀，且就大乘佛教來說，如果只了解《中論》的涅槃思想，不就全面的大乘經論考察，那對涅槃思想還不免會有所偏差的，因爲《中論》的深義，如果只從《中論》的本身去看，也許不僅不易顯出「畢竟空」的涅槃價值，反或尤易曲解佛教涅槃思想。西傑爾巴托斯基氏雖盡量避免了此種曲解，可是仍難免有落入某種高度形而上式的唯物空見⒄。至於說到本節所言的原始佛教的有余依和無余依二種涅槃，則及至今日，仍難在西洋學術界中找到有較完滿或稱意的著作、論文。在亞洲學術界中，當然還不乏有許多具有正確性的研究論著，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯壽、赤沼智善、林五邦氏等學者，他們對二種涅槃界的研究，都有相當深度的認識，但是如就佛教全般涅槃思想的發展考察，則他們所理解二種涅槃界的深度性和廣泛性似乎仍嫌不足，這也許是他們在研究的整理上，未曾想到作詳盡精深的探究，只將其概念能大體交待清楚便以爲足。以本人所讀到的有關這個問題的著作和論文說，覺得也只有林五邦氏的<二種涅槃界彙 > 、(關於二種涅槃)，對原始佛教的涅槃觀念，交代得較爲清楚。然而清楚並不能表示對整個有關二種涅槃界的意義描繪得最詳細或最深刻的了。因此就問題而言問題，有關有余或無余的原始意義及演進意義，仍有求其進一步研究的必要。不過本人在這篇論述中，也並不能作極詳盡的闡述，因爲限於時間與篇幅的關系，擬留作他日再作一專論補充。本節所述者，僅就阿含經中所載有關二種涅槃的意義及其異同處，作一探討，藉以一窺原始佛教的涅槃觀的基本意義所在。

　　依據現代的學者們對二種涅槃思想的起源的考證(也可以說是語源的研究) ，已經了解了此所謂，「有余依」 (Saupadisesa)和「無余依」 (Anupadisesa)仍是受著《奧義書》的影響而來⒆。在Muklika—up.ll的序品裏，即載著有「有身(或有命)解脫」 ；(jivam—Vimutti)和「無身(或無命)解脫」(Ajivam—Vimutti)之語，且有身和無身解脫的內容，與此二種涅槃的意義，亦可說毫無差別。這在求理解原始佛教的涅槃的意義來說，實在是值得注意的。關於此點，暫不能就原始的材料，作深一層的比較的研究，且俟異日再論。現即就阿含所載二種涅槃的內容說起。

　　在阿含經裏，不用說，對有余和無余涅槃的意義所述及甚多，尤其是在《雜阿含》和《增一阿含》裏⒇。現就漢譯阿含以及巴利聖典，和《本事經》等來看，對此二種涅槃的界說，可以找出叁種不同的解述。即是有關有余和無余的定義有叁種不同的記載。這勿怪乎使得部派佛教，發生了種種诤議。叁種不同的記述是：

　　一、有余涅槃爲聖者生身所證，無余涅槃爲聖者死後所證。

　　二、有余涅槃爲不還果所證，無余涅槃爲阿羅漢果所證。

　　叁、有余依與不還果或說是一，或說非一。阿羅漢果所證者亦仍爲有余依。

　　此外又討論到佛陀所證的涅槃爲何，及滅度後是否存在之問題。茲就第一項說起:

　　一、有余涅槃爲聖者生身所證，無余涅槃爲聖者滅後所證，這原是一般通用的解釋，即有余涅槃爲已證果者，而生身仍然存在，余此依身所證之涅槃，故謂之有余涅槃。無余涅槃則是依身已去，而證入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、煩惱，故謂之無余涅槃。此種解釋在後世佛教，更特爲流傳。在原始經典上，雖然下似後世佛教謂必待依身(五根所持之體)滅後始進入此層境界，但多也是謂進入此層境界，亦即臨將依身滅除，受感皆盡之時始得證人。如《本事經》謂：

　　漏盡心解脫，任持最後身，名有余涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無余涅槃。衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂。 (大正十七·頁七六五)

　　此即清楚地說明，有余涅槃雖已是「漏盡心解脫」 ，但仍任持著最後的依身，故其解脫，而叫做「有余」 。無余涅槃雖還是「諸行猶相績」 ，可是「諸所受」卻都已經滅了。此後當不再感受依身，不用說，這經文也給後世佛教解釋有余無余涅槃作了最佳的依據，如「謂現現法當來」 ，即分明了有余和無余兩個不同的涅槃世界。有余是現法的，無余是當來的。兩者雖有所不同，但卻也是同一境體，所謂「寂靜常安樂」，這在南傳巴利部中的Itivuttaka裏亦有著相似同樣的說法：

　　比丘衆等，有叁涅槃界，汝等當知，何謂二涅槃界，即有余依涅槃與無余依涅槃界是。何謂有余依涅槃界，比丘衆喲!比丘等證阿羅漢者，爲漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身之)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經驗苦樂，貪瞠癡滅。比丘衆等，此是有余依涅槃界。複次， 何謂無余依涅槃界，比丘衆等，比丘已證阿羅漢，已漏盡者，成就淨行，所作已了，重荷已釋，(自身)目的已遂，滅盡有結，正智解脫，諸受皆滅(日譯：不樂享諸受)唯一清涼。比丘衆等，此即無余依涅槃界。(21)

　　此都說明了有余依與無余依之分別所在，其要點就在最後之諸受問題是否滅盡。滅盡者謂之無余，未滅者謂之有余。受，從根本義上說，應是五蘊存在之質身，五蘊解消，前「受」亦不複存在，如謂「不受後有」 ，後有不受，則自是進入無余依涅槃。但上引兩節經文，並未直截了當地把「受」解作五蘊之質身，從「諸行猶相續，諸所受皆滅」看，似乎五蘊之身仍存，而只不起對感覺界的「諸所受」而已。此受只算是五蘊之一，謂色、受、想、行、識之受，廣泛地說，自然亦可把它看作是構成現實存在之相因。苦樂憂悲，生死煩惱，扼要地說，亦莫不生於「諸所受」之分別。有余涅槃雖已滅有結，已盡漏業，但因五根之身仍存，於是冷暖餓寒仍爲此根身所「受」，而感猶有未盡，未達究竟。到了無余，則根身亦即將舍，雖「諸行猶相績」(此行可解作現象，並可解作業體根身。與五蘊之「行」有別。)卻已抵「諸所受」皆滅之境界，於現象諸行中不再起妄見分別。及待根身舍時，亦非死之業報，蓋其已無死之業報之感(因受已滅) ，而是順舍報(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。故《本事經》稱爲「衆戲論皆滅，此二涅槃界，最上無等倫」 。二涅槃界，在此處看起來，並無果位之差別，只是同一涅槃體，於依身余不余處立爲二名而已。

　　又再如長行偈頌雲：

　　如是不取執，依於有眼人，說二涅槃界。一者於現法(Ditthadhammika) ，已滅有結因，唯街余依身。次者無余依，爲滅未來有，以知無爲足，獲心解脫故。引生有因滅，彼等達法要，樂於寂滅境，如是舍諸有。(22)

　　此偈頌則更顯明地界定了現法與未來，爲有余與無余涅槃意義之差異所在。

　　此種解說，在佛教傳統上也可說最爲普遍。一般都認爲是，有余涅槃必定還有一度死亡，故縱其滅盡有因，而現法存在之有體，還必需要經過一度死苦。至於無余涅槃，則正是要經過此一度「有」滅，始才真實地進入，也才真正不再受後有。此就在漢譯的《長阿含》的《遊行經》上，於佛陀的入滅時，也有著這樣的記載，如說：「複次阿難，如來於無余涅槃而般涅槃。」 (大正一·頁十六)便即是表明無余涅槃爲聖者滅度時，最後所跨入的境界。般涅槃必須要於無余依涅槃，才能般入。換言之，般涅槃而就是般入無余涅槃。南傳的Udana經中，在敍述佛陀於最後接受純陀的供養，臨將滅度時，亦同樣對此二涅槃作了這樣的分別：「世尊在食了Sujata後，於有余涅槃界般涅槃，而給與Cunda食後，於無余涅槃界而般涅槃。」准此而言，則便知佛陀之成道，乃即是以現身所證得的涅槃爲有余涅槃，於娑羅樹下的入涅槃而爲無余涅槃。(23)

　　這就更加明顯地界定了二種涅槃，一是生身所證，一是入滅時所證。換言之，也就是：聖者之死(此聖者在原始佛教的教義上，均指已證四果而言)謂之無余涅槃，聖者之生即有余涅槃。然而原始的經典上，卻又不盡同意這種說法，漢譯的阿含經裏，即有與此相反的說明。這便是第二項中所要論說的。

　　二、有余涅槃爲不還果所證，無余涅槃爲阿羅漢果所證。這說法是將二涅槃分爲二果次第所證，且阿羅漢果證無余涅槃時，並非臨將入滅，而是即現身得阿羅漢果，即現身得無余涅槃。也可換句話說，得阿羅漢果時即得無余涅槃，此乃爲一而二，二而一者不可分開。經雲：

　　比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無余涅槃，或得阿那含果。(《雜阿含》七叁四。大正二·頁一九六)阿那含果在四果位中屬第叁果，譯意便是不還果。現法得漏盡無余涅槃，便是第四果，屬阿羅漢果。在《中阿含》則指出：「或現法得究竟智，或有余得阿那含，」(《中阿含》二十五。大正一·頁五八四)究竟智，這在小乘果位中，即是指阿羅漢果所得的。有…

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