..续本文上一页涅槃思想，就对现代的佛教学者来说，亦仍是非常重要，而值得探究的。

　　研究这两种涅槃思想的人，在现代佛教学界里可说极多，尤其是西方的佛教学者们，他们所研究的涅槃思想，几乎可以说纯是以此三种涅槃作为研究的中心或批判。在研究的结论中，常因不能完全了解此二种涅槃的意义，而致於错误、曲解处者百出。在现代西方的学者中，谈到对佛教的涅槃思想较具有深刻认识研究的人，应该可以说要数苏联的西杰尔巴托斯基(Th. Stcherbatsky)氏了。他的The Conceptionof Buddhist Nirvana 一书，在涅槃理念的解释和认识上，比以往欧洲的佛教学者们要深刻得多，也正确得多⒃。但是他所理解的，只是根据龙树的中论思想一部分而来，虽然在深度上，他已经相当把握住了空观的湼盘理论，然毕竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃观，且就大乘佛教来说，如果只了解《中论》的涅槃思想，不就全面的大乘经论考察，那对涅槃思想还不免会有所偏差的，因为《中论》的深义，如果只从《中论》的本身去看，也许不仅不易显出「毕竟空」的涅槃价值，反或尤易曲解佛教涅槃思想。西杰尔巴托斯基氏虽尽量避免了此种曲解，可是仍难免有落入某种高度形而上式的唯物空见⒄。至於说到本节所言的原始佛教的有余依和无余依二种涅槃，则及至今日，仍难在西洋学术界中找到有较完满或称意的著作、论文。在亚洲学术界中，当然还不乏有许多具有正确性的研究论着，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯寿、赤沼智善、林五邦氏等学者，他们对二种涅槃界的研究，都有相当深度的认识，但是如就佛教全般涅槃思想的发展考察，则他们所理解二种涅槃界的深度性和广泛性似乎仍嫌不足，这也许是他们在研究的整理上，未曾想到作详尽精深的探究，只将其概念能大体交待清楚便以为足。以本人所读到的有关这个问题的著作和论文说，觉得也只有林五邦氏的<二种涅槃界汇 > 、(关於二种涅槃)，对原始佛教的涅槃观念，交代得较为清楚。然而清楚并不能表示对整个有关二种涅槃界的意义描绘得最详细或最深刻的了。因此就问题而言问题，有关有余或无余的原始意义及演进意义，仍有求其进一步研究的必要。不过本人在这篇论述中，也并不能作极详尽的阐述，因为限於时间与篇幅的关系，拟留作他日再作一专论补充。本节所述者，仅就阿含经中所载有关二种涅槃的意义及其异同处，作一探讨，藉以一窥原始佛教的涅槃观的基本意义所在。

　　依据现代的学者们对二种涅槃思想的起源的考证(也可以说是语源的研究) ，已经了解了此所谓，「有余依」 (Saupadisesa)和「无余依」 (Anupadisesa)仍是受着《奥义书》的影响而来⒆。在Muklika—up.ll的序品里，即载着有「有身(或有命)解脱」 ；(jivam—Vimutti)和「无身(或无命)解脱」(Ajivam—Vimutti)之语，且有身和无身解脱的内容，与此二种涅槃的意义，亦可说毫无差别。这在求理解原始佛教的涅槃的意义来说，实在是值得注意的。关於此点，暂不能就原始的材料，作深一层的比较的研究，且俟异日再论。现即就阿含所载二种涅槃的内容说起。

　　在阿含经里，不用说，对有余和无余涅槃的意义所述及甚多，尤其是在《杂阿含》和《增一阿含》里⒇。现就汉译阿含以及巴利圣典，和《本事经》等来看，对此二种涅槃的界说，可以找出三种不同的解述。即是有关有余和无余的定义有三种不同的记载。这勿怪乎使得部派佛教，发生了种种诤议。三种不同的记述是：

　　一、有余涅槃为圣者生身所证，无余涅槃为圣者死後所证。

　　二、有余涅槃为不还果所证，无余涅槃为阿罗汉果所证。

　　三、有余依与不还果或说是一，或说非一。阿罗汉果所证者亦仍为有余依。

　　此外又讨论到佛陀所证的涅槃为何，及灭度後是否存在之问题。兹就第一项说起:

　　一、有余涅槃为圣者生身所证，无余涅槃为圣者灭後所证，这原是一般通用的解释，即有余涅槃为已证果者，而生身仍然存在，余此依身所证之涅槃，故谓之有余涅槃。无余涅槃则是依身已去，而证入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、烦恼，故谓之无余涅槃。此种解释在後世佛教，更特为流传。在原始经典上，虽然下似後世佛教谓必待依身(五根所持之体)灭後始进入此层境界，但多也是谓进入此层境界，亦即临将依身灭除，受感皆尽之时始得证人。如《本事经》谓：

　　漏尽心解脱，任持最後身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。众戏论皆灭，此二涅槃界，最上无等伦，谓现法当来，寂静常安乐。 (大正十七·页七六五)

　　此即清楚地说明，有余涅槃虽已是「漏尽心解脱」 ，但仍任持着最後的依身，故其解脱，而叫做「有余」 。无余涅槃虽还是「诸行犹相绩」 ，可是「诸所受」却都已经灭了。此後当不再感受依身，不用说，这经文也给後世佛教解释有余无余涅槃作了最佳的依据，如「谓现现法当来」 ，即分明了有余和无余两个不同的涅槃世界。有余是现法的，无余是当来的。两者虽有所不同，但却也是同一境体，所谓「寂静常安乐」，这在南传巴利部中的Itivuttaka里亦有着相似同样的说法：

　　比丘众等，有三涅槃界，汝等当知，何谓二涅槃界，即有余依涅槃与无余依涅槃界是。何谓有余依涅槃界，比丘众哟!比丘等证阿罗汉者，为漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，(自身之)目的已遂，灭尽有结，正智解脱，而五根犹存，感快与不快，经验苦乐，贪瞠痴灭。比丘众等，此是有余依涅槃界。复次， 何谓无余依涅槃界，比丘众等，比丘已证阿罗汉，已漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，(自身)目的已遂，灭尽有结，正智解脱，诸受皆灭(日译：不乐享诸受)唯一清凉。比丘众等，此即无余依涅槃界。(21)

　　此都说明了有余依与无余依之分别所在，其要点就在最後之诸受问题是否灭尽。灭尽者谓之无余，未灭者谓之有余。受，从根本义上说，应是五蕴存在之质身，五蕴解消，前「受」亦不复存在，如谓「不受後有」 ，後有不受，则自是进入无余依涅槃。但上引两节经文，并未直截了当地把「受」解作五蕴之质身，从「诸行犹相续，诸所受皆灭」看，似乎五蕴之身仍存，而只不起对感觉界的「诸所受」而已。此受只算是五蕴之一，谓色、受、想、行、识之受，广泛地说，自然亦可把它看作是构成现实存在之相因。苦乐忧悲，生死烦恼，扼要地说，亦莫不生於「诸所受」之分别。有余涅槃虽已灭有结，已尽漏业，但因五根之身仍存，於是冷暖饿寒仍为此根身所「受」，而感犹有未尽，未达究竟。到了无余，则根身亦即将舍，虽「诸行犹相绩」(此行可解作现象，并可解作业体根身。与五蕴之「行」有别。)却已抵「诸所受」皆灭之境界，於现象诸行中不再起妄见分别。及待根身舍时，亦非死之业报，盖其已无死之业报之感(因受已灭) ，而是顺舍报(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。故《本事经》称为「众戏论皆灭，此二涅槃界，最上无等伦」 。二涅槃界，在此处看起来，并无果位之差别，只是同一涅槃体，於依身余不余处立为二名而已。

　　又再如长行偈颂云：

　　如是不取执，依於有眼人，说二涅槃界。一者於现法(Ditthadhammika) ，已灭有结因，唯街余依身。次者无余依，为灭未来有，以知无为足，获心解脱故。引生有因灭，彼等达法要，乐於寂灭境，如是舍诸有。(22)

　　此偈颂则更显明地界定了现法与未来，为有余与无余涅槃意义之差异所在。

　　此种解说，在佛教传统上也可说最为普遍。一般都认为是，有余涅槃必定还有一度死亡，故纵其灭尽有因，而现法存在之有体，还必需要经过一度死苦。至於无余涅槃，则正是要经过此一度「有」灭，始才真实地进入，也才真正不再受後有。此就在汉译的《长阿含》的《游行经》上，於佛陀的入灭时，也有着这样的记载，如说：「复次阿难，如来於无余涅槃而般涅槃。」 (大正一·页十六)便即是表明无余涅槃为圣者灭度时，最後所跨入的境界。般涅槃必须要於无余依涅槃，才能般入。换言之，般涅槃而就是般入无余涅槃。南传的Udana经中，在敍述佛陀於最後接受纯陀的供养，临将灭度时，亦同样对此二涅槃作了这样的分别：「世尊在食了Sujata後，於有余涅槃界般涅槃，而给与Cunda食後，於无余涅槃界而般涅槃。」准此而言，则便知佛陀之成道，乃即是以现身所证得的涅槃为有余涅槃，於娑罗树下的入涅槃而为无余涅槃。(23)

　　这就更加明显地界定了二种涅槃，一是生身所证，一是入灭时所证。换言之，也就是：圣者之死(此圣者在原始佛教的教义上，均指已证四果而言)谓之无余涅槃，圣者之生即有余涅槃。然而原始的经典上，却又不尽同意这种说法，汉译的阿含经里，即有与此相反的说明。这便是第二项中所要论说的。

　　二、有余涅槃为不还果所证，无余涅槃为阿罗汉果所证。这说法是将二涅槃分为二果次第所证，且阿罗汉果证无余涅槃时，并非临将入灭，而是即现身得阿罗汉果，即现身得无余涅槃。也可换句话说，得阿罗汉果时即得无余涅槃，此乃为一而二，二而一者不可分开。经云：

　　比丘如是修习七觉分已，当得二种果，现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果。(《杂阿含》七三四。大正二·页一九六)阿那含果在四果位中属第三果，译意便是不还果。现法得漏尽无余涅槃，便是第四果，属阿罗汉果。在《中阿含》则指出：「或现法得究竟智，或有余得阿那含，」(《中阿含》二十五。大正一·页五八四)究竟智，这在小乘果位中，即是指阿罗汉果所得的。有…

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