..续本文上一页余得阿那含，不用说，便是指的第三不还果了。再如《增一阿含》卷第七云：
尔时，世尊告诸比丘：「有此二法涅槃界，云何为二
有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界
於是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界
如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，即是谓无余涅槃界。」 (大正二·页五七九)这则经文说明得更清楚，不还来此世，是有余涅槃界；梵行已立，更不受有，如实知之，即是无余涅槃。「如实知之」 一句，极为紧要，这表明着证无余涅槃，亦并非要待临终灭後始得，而是於现身中，清楚地知道自己将不再受「有」，便是无余涅槃了。此「有」乃是生死之相续相，生死不再相续，那就是无余涅槃。但证此涅槃，只要「意解脱，智慧解脱」 ，即可「自身作证」 ，不需要等待灭亡时而般入这无余涅槃，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不受有，这原是阿罗汉果的通义。从这些引徵中，我们已可明了，无余涅槃者即是阿罗汉境界，有余涅槃者是阿那含境界。这与第一则所说恰好相反，第一则是说有余者为阿罗汉生身所证，无余者为阿罗汉灭度所入。正如林五邦氏所说一样：
由於到达阿罗汉，不是无余涅槃，而足以圣者的入灭(般涅槃)解作无余。因此，有余涅槃便解作了於现法中证得的阿罗汉，无余涅槃则为有余的延长，看作圣者死後的世界。而今却把此有余涅槃又解为不还果，那就完全与上述(在本文便是第一项所述者)所释不同了(24)。
三、有余依非不还果，阿罗汉果始为有余依。
第二则是说，有余依即是不还果所证，无余依为阿罗汉果所证。但在同一《杂含经》中，却又有了一相反的解说，这解说是：
尔时，世尊告诸比丘，如上说差别者，此七觉分修习多修习，当得二果，得现法智有余涅槃，及阿那含果。(《杂阿含》卷二十七·七三八。大正二·页一七九)
此一解说与第二则中引同经七三四节云「若比丘修习七觉分已，当得二果，现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果」恰恰相反。这里说，得现法智有余涅槃，及阿那含果，乃将有余和阿那含分开，为两种果位。七三四节云「得漏尽无余涅槃，或得阿那含果」 ，是将无余和阿那含分开为两种果位。一是七三四，一是七三八，中间只相隔三节，这看来使人怀疑，後者可能是刻字错误了，否则在同一经中怎会有此一字之差，而致使改变了一个完全相反的意思呢
可是，这节(七三八)经文的意义，在别的经上又并非没有，例如《本事经》四·二云：「如是瑟刍於三果中，我说定能随证一果，谓於现法或证有余依涅槃界，或不还果。」 (大正十七·页六七八)这与上引《杂阿含》七三八「得现法智有余涅槃，及阿那含果」完全是同样的。不还果亦即阿那含果，以此说来，那么《杂阿含》七三八节的意思并没有错，它的字当也就没有刻错了。若不错，则这第三种不同的解说，也就可以成立了。在《本事经》的偈文中，且有说：「生胜定上慧，尽生老死边，证有余涅槃。」 (大正十七·页六八一)尽生老死边，以第二则所引的经文意义来说，应是证无余涅槃的阿罗汉果，始可做到，无此却指为有余涅槃的了。关於这第三种的说法，在巴利圣典里，亦有许多作这样的解释(25)。
总之，从原始的经典看来，在原始佛教里，对有余和无余涅槃界是有这三种不同的解说的。至於无余涅槃的定义究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事经》卷第三两则解说，作为代表：
云何无余涅槃，比丘行当如是，我者无我，亦无我所，当来无我，亦无我所，已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不着，行如是者，无上息迹，慧之所见，而已得证。(《中阿含》。大正一·页四二七)
云何名为无余涅槃界，谓诸瑟刍，得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已益口解脱，已得遍知，往於今时，一切所受，无所因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉。 (《本事经》卷三。大正十七·页二(九)
此两则所诠无余涅槃的意义极明，无我我所，即已超越一切的对立，不仅是现在超越，当来亦超越。所作已办，已舍重担，已证自义，已正解了，已得遍知，这纯是从道德、智慧而致达的圆满境地。到了此层境地，自己无所遗，亦无所缺。以此无所遗，亦无所缺的圆满意义来解释「无余」 ，则无余的意义，就自不只是「无依身」的说法了。无依身或者也只是从凡情的立场，观察有「依身」就不免仍有自然界(如生老病死)或社会界五(业所感的现实社会)所加予的苦痛，有一分苦痛，则就不可谓之无所缺，或无所遗了。由此，而想为然耳，於是便自自然然地产生了无依身而当作「无余」的正解。当然，如圆满无缺的根本意义来说，无余涅槃也正是通向大乘的，只不过没有大乘涅槃思想那样的积极性罢了(26)。虽然如此，而通常对无余涅槃的解释，大家仍将其作为般入涅槃的一种最高境界。既是般入涅槃，那么无余者又以何可以存在呢
(这也就是无依身之说，之易於引人误解或难解。)有存在之物，便非无余，无存在之物，岂不成了虚无
说明这一点，在部派佛教中就是一大诤论。现在且不去谈那种诤论的底细，事实上，原始经典里，也早已对此作了解答。就如刚才所引的《本事经》，在该节经文的下面，接着便说「隐没不现，惟由清净，无戏论体；如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」这表达得极为清楚，也很深远。有与无，或非有非无，都不足以来说明般入无余涅槃的形状。《游行经》上谓世尊之入灭，亦是於无余涅槃而般入涅槃的，那么世尊般入此一涅槃，究是怎样一个存在状态呢
《杂阿含》卷第三十二有一节经文特别说及，该经文是敍述外道向舍利弗质问佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的问题，正可以引来补充证明《本事经》上所说的「不可谓彼亦有亦无」 ，或「非有非无」 一义。
「云何舍利弗，如来有後生死耶
舍利弗言：诸外道，世尊说言，此是无记。又问，云何舍利弗，如来无後生死耶
舍利弗言：诸外道，世耸说言，此是无记。……又问尊者，舍利弗，云何所问如来有後生死，无後生死，有後无後，非有後非无後，一切答言，世尊说是无记，云何为上座，如是愚痴，不善不辩，如婴儿无自性智，作此语已，从座起去。」这可见佛陀灭度後的存在问题，在当时已引起广泛的注意，然当时佛弟子们，对此亦无法善予答覆，只能回答说是无记。仅仅只有这样一句「无记」 ，这自是没法可令怀疑者满意的。舍利弗回答了这个问题後，他大概也感觉到其意义的严重，难以自安，於是就走到迦叶尊者的地方去，和迦叶讨论。
舍利弗知诸外道出家去已，诣尊者摩诃迦叶所，共相问讯慰劳已，退坐一面，以向与诸外道出家所论说事，具白尊者摩诃迦叶：尊者摩诃迦叶，何因何缘，世尊不记说後有生死，後无生死，後有後无，非有非无生死耶
箪者摩诃迦叶语舍利弗言：若说如来後有生死者，是则为色；若说如来无後生死，是则为色。如来者色已尽，心善解脱，言有後生死者，此则不然。无後生死，有後无後，非有後非无後生死，此亦不然。如来者色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗，若说如来有後生死者，是则为受为想为行为识，为动为虑为虚狂，为有为，为爱，乃至非有非後非无後亦如是说。……如是因，如是缘，故有问世尊，如来若有若无，若有无、若非有非无後生死，不可记说。 (大正二·页二三六)
不可记说，换言之，也就是不可思议，般入了「寂灭涅槃」 ，要想用经验的知识或概念，去想像推测那存在的涅槃境状，这自是无能的，也是徒然妄想的。如来般入了涅槃，是这样的意义，一般阿罗汉般入涅槃，也同样是这种情形。在《增一阿含》卷二十，记述世尊有一次徵询一个有大神通的梵志，该梵志可以从髑髅的察看中，明白死者的死因和生趣。世尊举各种髑髅以问，该梵志均对答正确，最後世尊便举一阿罗汉的髑髅来，询问梵志，此人已生何趣，因何而逝
梵志便无法以应了。他运用了所有的神通，最大的力量，也无法观察出来阿罗汉髑髅的死因和逝後的住处。最後世尊告梵志言：「梵志，汝竟不识是谁髑髅，汝当知之，此髑髅者无终无始，亦无生死，亦无八方上下所可适应，此是东方界普香山南，优陀延比丘於无余涅槃界取般涅槃，是阿罗汉之髑髅也。」 (大正二·页六五O——六五一)
这也可以证明无余涅槃之无处无方无对，非有非无，不可记说之义。此一境界是不易说明的，也难以想像的，但在好疑喜辩的凡夫们，就不免要引起各种推测，而纷纷议论了，於是乃有部派佛教涅槃诤执之出。但不论如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃观，是绝非虚无的，也非概念的。而是一实践的，从静态的寂灭中，以求否定生死、痛苦、矛盾现象的浮面，在超对立与言诠的案臼中，可谓已发展到了最高峰，此以《本事经》所述者便最足以代表此一时期的涅槃观念。此观念就在说明，当一人到达了完成圣者的阶段(所作已办，梵行已立，此也就是从凡夫到圣者一切完成的阶段) ，他的一切也就完成了(不论是思想的、道德的，或智慧、价值的) ，进入此一切完成的阶段，精神上也即体证了一个宇宙最高的自在而绝对的境界。此境界，不可说，亦不可思议，因为它是绝对的，所以也就不能说是什么「亦有亦无」 ，或「非有非无」 ，一说有无，便落入了对立形态(如所谓「色」者) ，或感觉，概念的层次(如迦叶答舍利弗云，即是受想行识) 。要言之，此境界乃只是一个完人的安息处所，这便是原始佛教的涅槃；它之有异於大乘佛教者，乃在於大乘…
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