..续本文上一页认为完人(圣者)没有安息的处所，若有处所，也只在其永远做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)则异之，认圣者之最後，仍有一无余涅槃可得，可作一绝对的超越的安息境界。
第三节 部派佛教的涅槃观
在部派佛教时期，发生诤论的问题很多，涅槃，不过是其中重要之一。为什么在部派佛教期间，会有这些诤论
不用说，就是因为对释迦世尊所说之法，发生了种种解说和疑问。佛陀在世时，并没有给他自己所说的话，留下笔记，更没有作下注解，把真理传给弟子後，弟子们也只是就凭所听者来传诵、来实践，等到佛陀灭後，大家感到不再有导师随时指导传授，时间久了，必定会把佛陀的教说遗忘、或歪曲，胗是赶紧召集众同门结集，根据各人所闻佛陀之法，统一记述起来(27)，同时互相参照审定增广，以便完整地接受佛陀的遗教(思想) ，而继续传扬。这便是有名的佛陀灭後三个月於王舍城之法语结集。之後继有昆舍离城，华氏城等等结集。有了这种灭後的结集，便自然也就有了传诵纷歧的意见。这因为佛陀之说法，并非为一人或为一事而说，而是随各各弟子之机，随时随处随事而施求达菩提，完成德智之教化(28)。这一来，就自然有了参加结集者的记述之法语和意见不同。不同的传诵经记录下来，到了後世就自有了种种不同的解说，距离佛世愈远，解说的意见，当然也就愈会纷歧。演至部·派佛教，此种纷歧便已达到了最高峯。故在这一段期间，发生诤论的问题特多，同时也就因此，演成了许多派别，因而叫做部派佛教(29)。宇井伯寿博士在其《佛教思想研究》上，也曾经作过这样的解释：「佛陀之说法，原只是一些原则的纲要和法数名目，将此而传给弟子们的暗诵，待要解说的时候，便各随己意阐述，迄到佛陀灭後，时代渐远，解说者愈渐异，到了後来，便各自想确定自己所传授之敦权，乃愈注重法数名目之理解和阐释，由此一倾向的结果，便造成了各自解说不同的派别。於是遂有了小乘佛教，随着此一变迁，涅槃的内容，也就必然的蒙受了变化。」(30)
诤端之起，即是由此各随己意的解说而来；内容之复杂化及演变，也即由此整个思想之推演敷述所致。有了演变，则涅槃的诤论，自是无法避免。
关於这诤论的整个内容，本文暂无法细述。现仅就《昆婆沙论》、《发智论》，及参照西杰尔巴托斯基氏的The Conception of BUddhist Nirvirvana第六章等所触及者，略为论述，余则他日另详。
《阿昆达磨发智论》，及《大昆婆沙论》所诤论的问题，重点仍在有关於二种涅槃界。有谓涅槃是有学无学，有谓涅槃是非学非无学，有谓涅槃是善，有谓涅槃非善，各各逞其「己见」亘执一义。至於有余和无余涅槃为何位所证，则二论多与上述第二节第一种的(原始佛教的)涅槃观相同。如《发智论》云：
云何有余依涅槃界
答若阿罗汉，诸漏永尽，寿命犹存，大种造色，相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。云何无余依涅槃界
答即阿罗汉，诸漏永尽，寿命已灭，大种造色，相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。(《发智论》卷第二。大正二十六·页九二三)
这正就如上面第二节第一种所说，有余者为依身所证，无余者为无依身所证。《昆婆沙论》亦作如此同样意见：
云何有余依涅槃界
答若阿罗汉，诸漏永尽，寿命犹存......，诸结永尽，得获触证。云何无余依涅槃界
答即阿罗汉寿命已灭，诸结永尽，若作是说，则生三界阿罗汉，若有色身，若无色身，若有心转，若无心转，若具五根，若不具五根，但有寿命，皆名住有余依涅槃界；寿命灭已，皆名住无余依涅槃界。(大正二十·页一六七下、一六八中)
从这看来，可说是纯是承原始佛教第一种有余、无余涅槃观而来。到了昆婆沙论师则更清楚地用有寿命与无寿命，来肯定的划分二种涅槃界。在这点上，整个部派佛教，似乎都无多大诤议，他们所诤议的，只是在穷究涅槃属何所证
以及有余、无余涅槃的境状究竟如何
如《婆沙论》卷第三十二云：
谓或有执，有余依涅槃界，有自性；无余依涅槃界，无自性。为遮彼执，显二种涅槃界，皆有自性，或复有执，有余依涅槃界，是有漏；或无余依涅槃界，是无漏；为遮彼执，显二种涅槃界，皆是无漏。或复有执，有余依涅槃界是有为，无余依涅槃界是无为，为遮彼执，显二种涅槃界皆是无为。或复有执，有余依涅槃界是善，无余依涅槃界是无记，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是善性。或复有执，有余依涅槃界是道非道果，无余依涅槃界是道果非道，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是道果。……或复有执，有余依涅槃界是谛摄，无余依涅槃界非谛摄，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是谛摄……。
此均是反映当时对涅槃诤执之所在。《发智论》中云：
涅槃当言学耶无学耶，非学非无学耶
答涅槃应言非学非无学。有作是说，涅槃有学有无学，有非学非无学。云何学
谓学得诸结断，得获触证。云何无学
谓无学得诸结断，得获触证。云何非学非无学
谓有漏得诸结断，得获触证。於此义中，涅槃但应言非学非无学……又涅槃不应有学有无学，有非学非无学，若如是者，应成二分诸法，不决定故，应有杂乱，是则不应施设诸法性相决定，佛亦不说涅槃有学有无学性。
这亦正是一诤议之所在。复有关於涅槃自体有无的问题，各学派的意见，亦都是对立的。说一切有部以涅槃为「无为法」，依智慧的拣择力断烦恼时，便离脱了一切有漏法的系缚，而得解脱；由是乃谓涅槃，亦即择灭。此择灭以离系为性，主张其自体是实有的(见《大昆婆沙论》卷三十四) 。经量部则反是，而认为涅槃只是烦恼和诸苦永灭所施设之名，其永灭的分位，不过被假立的，因此而谓涅槃，并没有另外一个「自体」存在(见《俱舍论》卷第六) 。在《婆沙论》卷三十二里，对各学派有关涅槃的学、无学，及非学、非无学，有体、无体，一体、多体，均作了极大的辩论。转变论者，谓涅槃是学、无学，及非学、非无学转变不定的。决定论者，则否认涅槃之体是学、无学，或非学非无学此三种主张。虽然如此互相诤论不已，但各学派却仍有一共同之点，此点即是，咸认永断烦恼、诸苦，其断处便是涅槃。关於一切有部的立场，它的要义则是：
一切中唯有涅槃之实，是善是常，无余尔名同类，谓所余之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃独俱善与常二义。是故名为独不同类。(《大儿婆沙论》卷第三十一)由这，也就可知说一切有部为何要主张涅槃之体是实有的了。此一主张，假如欲从原始的经典中来找寻它的根据，那么在前面第二节所引《本事经》及《中阿含经》解释有关无余涅槃的一则，就可获得依凭了。因为《本事经》与《中阿含》，都说明了得无余涅槃者是「诸漏已尽，梵行已立」的，漏尽自然是善，且无余涅槃的境状是：「隐没不现，惟由(或有)清净，无戏论体，如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」由此来推演它，谓其是常，从绝对的立场看，当然也是可以肯定的。不过「常」的意义，在《阿昆达磨论》中，并还没有彻底发挥出来，真正发挥出来而成为绝对的超概念的「常」之意义，直到後来《大般涅槃经》出，才完全圆熟。
至於经量部之主张无自体，而致後人误其是虚无论的主张者，亦并非没有契经的根据。例如《俱舍论》卷第六所言的灯焰涅槃(31)，与阿含中常引灯灭以喻涅槃者，同为一义；以《俱舍论》的立场解释，可以不致於看做「虚无」 ，但以经部无自体涅槃予以合解，便十足可以看成虚无的意味了。关於这点，我以为可作为经量部之根据者，最好莫过於《杂阿含》卷三十八其中一则了。该则说：「尔时，尊者陀骠摩罗子，即於佛前入於三昧，如其正受，向於东方升虚空行，现四威仪行住坐卧，入火三昧，身下出火，举身洞然，光焰四布，青黄赤白颇梨红色，身下出火，还烧其身，身上出水，以洒其身,……即於空中内身出火还烧其身取无余涅槃，消尽寂灭，令无遗尘，譬如空中然灯油炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃，身心俱尽，亦复如是。」(大正二·页三八O)再如「譬若如铁，洞然俱炽，以推行之，进火飞空，上已即灭。」 (《中阿含》第二。大正一·页四三七) ，同《杂阿含》卷三十八佛说偈曰：「譬如烧铁丸，其焰洞炽然，热势渐息灭，莫知其所归。」这均易使人误解是一种虚无的显示。经量部若根据这些经义，而谓涅槃无自体性，为一切俱灭，则谁又可评其无理，或无据
但是，却也正因如此，致使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教极严厉的暍责(详以下第三、四章)。至於西方学者，仅据经量部部分教说，而误认佛教的涅槃，是绝对的虚无思想，此只是他们的寡陋罢了，连部派佛教中的一切有部，婆沙论师们的理论都忽略了，那又能完全了解小乘佛教时期的湼盘思想。关於此，西杰尔巴托斯基氏的The C。nception of Buddhist Nirvana第六章里，已经予以严正的指出和批评，在此且不用烦说。
第四节 如何被曲解为虚无性的涅槃思想
原始佛教中，佛教的涅槃观，出现了两义：一是有余依涅槃；一是无余依涅槃。此两义中最难理解的是无余依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人误解或曲解。同时又由於部派佛教对此曾经发生过极激烈的诤论(详第二章第三节) ，且诤论中的极端者，亦尝视无余依为绝对的虚无，於是虚无论的主张者，或被认为(佛教)是虚无论的主张者便出来了。西洋研究佛教的学者们，就往往以此诤论中出现的虚无主张，而认定其即是佛教涅槃底根本思想；这是一个非常大的错误!但他们何以会有如此的…
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