..续本文上一页错误，甚至本质地曲解佛陀的根本思想，这是值得我们需加留意的。我们不能说凡是批评佛教的涅槃为虚无论者的，均是无知；应该回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此种趋向(涵盖)意味

　　这一点，我以为日本的木村泰贤氏说得很好，他说：「唯无余涅槃问题最困难之点，乃为其与实在问题相结合时，当如何考究之耳，即有余涅槃感悟所得之积极力，於无余涅槃，当如何处理之问题也。」

　　先自实在问题之表面言之，如佛说，一切为因缘生，离因缘则无一物，乃为下易之论，但无余涅槃云者，毕竟指脱离此因缘羁绊之当体，即不外为无明灭而行灭，行灭则识灭，乃至老死灭之当体，於此佛陀说为「初知法住，後知涅槃」(Pubbedhammatthinanam paCeha nibbanena nanti) ，是故自理弘姗尽之，无余涅槃一石者，毕竟可谓不外为虚无之异名，何则

　　以无明即生意志灭为之当体，不存有一物故也。且佛及佛弟子说无余涅槃，好似胶尽则灯火自灭尽喻，由此喻推之，亦不得不为虚无，循是以无余涅槃，释为虚无寂灭之义，在论理上殊可认为至当，宜乎佛弟子中，早已有主张此种意见者，降而至於部派时代，如经量部(Sautrantika,Suttanta)亦为此方面有力之主张。尤其在今日之东西学者中，主张此种意见者，殆有不胜屈之概，例如Ioseph Dammann氏之《湼盘论》 (Nirvana S．t——35)Pischd氏《灭谛论》之结论(LebenUndLehreder BUddhas,S·76) 。ChilderS氏於巴利辞典之解释，近如De La Vallee POursin氏於TheWaY of Nirvana中之议论皆是也(32)。木村氏此说，可谓是对佛教涅槃的本身，作一种反省的。无余涅槃致所以易被人看作虚无，我在第一章注(42)中，已引述过《游行经》的「灭行无有余，如灯尽火灭」 一偈，木村氏此节话里亦有此同感，谓胶尽灯火自灭之喻，推之不得不为虚无，此乃诚然。然涅槃之本义，当绝非如是，我今以如灯尽火灭一喻，作为批评无余涅槃有虚无意味，还是站在大乘传统佛教上的一贯的说法(33)。实际上，以西洋的学者们所批评的问题则更多，他们不仅从无余涅槃的表面意义去看，并从若干基本教义的解释去看，当然，以虚无的立场去解释某些基本教义，如无我，五蕴和合，一切皆空等，自可顺然地符合他们的看法。即使是牵强附会，也可在虚无观念的曲意下，成为果如其然的如理解答。就以木村氏所引的De Le Val1ee Pousin氏来说，他在《涅槃之道》(TheWay of Nir《ana)一书中，便对涅槃是虚无论的这个问题，发挥了极多的议论。虽然那些问题，就一个真正了解佛教的学者来说，似乎是多余的，但其论之所及，却是佛教思想上最易为人所误解的所在。现在不妨就将他(D.Pousin译音蒲善，下皆从此)所述及的这个问题，简要地综引於下。

　　蒲善氏说：从佛教一般的立场来看，或就文献上说，涅槃实在可以说是一种虚无的思想。因为佛教的主张，一贯是认为人之构成，不说物质和精神的集合体，并没有一实在性或永远性之物，只是各种要素和合而成的有机体罢了。此种有机体，在一般人(指凡夫)来说，死後亦非即告断灭，由於生前之欲望和业的造作，又可相续构成另一个新的有机体之存在。反过来说，如果根绝欲望、绝灭业因，那么便不再有重生的相续之因了。佛教的目的，即在教人止绝欲业，修习无漏，凡依此而修证果之圣者，死後便不再受生——相续的新精神和物质的集合体。既是如此，也当就不可能再有一离开精神和物质以外的存在体了。

　　假如像数论一样，承认有一超越的灵魂，或如《奥义书》、吠檀多派等肯定有一内在的绝对性，那对死後存在的问题，还较容易说明。然而佛教却是倡说无我的，不承认有什么超越不变的灵魂或内在的绝对体，如上所述一切，在此种情形下，则对圣者死後的存在问题，实无法再好予以说明了。

　　尤其是编纂经典的佛教徒们，他们对於(佛陀所说的)无我的道理，认为是当然的导出，故对其结论亦无异议的接受。可是，这样一来，对圣者死後的存在问题，便不晃发生了疑问，对於这一问题的回答，到现在仍是以常述的同样的话说：「当圣者逝去，便不再有任何一物存在，可称做那圣者的身体。」不仅此，即非物质的要素而形成人间有机体制的也与此同样，「已不复有什么意识存在，可称做那圣者的意识。」又在其他处(经上)亦见着是「由是之故(指无我及断灭业因等理) ，若问圣者死後，是灭抑是不灭。回答是圣者的肉体灭」。

　　同时在经上又尝有将众生之存在体(我)喻为车云：也非柄、也非轴，若无各各构成车之诸部分，即无以言车。同样的，称为圣者之假体，若无各种形成个体之要素(如所谓五蕴)，亦无圣者存在体之可言。

　　推蒲善氏此意是：般入涅槃之圣者，既不受後有，当不再有五蕴和合存在体之可言，既无五蕴和合之假体，又复不言有另一超自然的灵魂，或绝对的真体存在，则岂非虚无而何

　　因此他下结语说：「如此说来也就可以说涅槃是虚无的了。」

　　以上便是蒲善氏批评涅槃是虚无论之理由所在，但他也知道佛教的目的，并绝非是虚无的，於是他又说：

　　是的，佛教徒本也绝不以虚无作为涅槃的目的，而期其到达。就一般视虚无为涅槃的主要因素的学者也说，比丘们所过的宗教生活，并非是为了死後到达虚无，而是为了成作圣者持宗教生活。故才奉比丘们乃是以清净为目标、为至(最适)善，及解脱、涅槃的。

　　依照李士特比慈的意思，释迦牟尼所说的解脱是：「在人生痛苦的生活里，只要凭着返归本心，便可於现世中达到解脱。」因此，比丘的目的在获得：「消除贪欲、瞠恚、愚痴之三焰，而於现世中致达平和、幸福的存续状态。」幸福的存续状态，乃是自达圣者时起至死时止一段期间。如此说来，则佛教自是成为了追求现世幸福的生活之教。就我们的看法，李士特比慈的意见，是极宽泛的说法的，然他的说法，也自有其相应的理申，在某种程度上言，也可说他是很正确的。同时，我们也可直截地认为清净——共及虚无——永远是佛教徒作为宗教生活的指导原理的。

　　按照佛教哲学的教理——严肃地解说——它一面说轮回是痛苦的。另一面说圣者死後是不存在的。因此，像死後生存这样的问题，对佛教徒并没引起什么兴味，他们只是专心於追求理想底现世的幸福。而此种幸福亦可说是一种职业的幸福，或是清净的那些比丘们——造作绝对的精神及道德的恍惚状态——已经是倾向，以清净作为他们的敦理底眼目。

　　故此，到达完全的平静状态，不会感觉快乐，也不会感觉痛苦。也同时是，到达了完全幸福的境界(状态)底苦行者，或冥想家们，为印度人民最畏敬赞赏的。就因为如此情况，所以在印度这样的背景下，便当然的会产生这些苦行者和冥想家们的人物了。这些苦行者们，一般人对他们是如何尊敬的，则从婆罗门的圣者，或佛教的圣者们所受到的畏敬底适例来，就可直接地肯认和明了了。

　　婆罗门对这些冥想的圣者，附上形而上学的解释，唤他们是现身的解脱者。所谓现身解脱者，即生而解脱的意味，此种解脱，乃是真正与梵「普拉福曼」合一了的，亦即与内在的绝对完全合一了的。

　　佛教的圣者也和婆罗门一样，是在一个相同的点上出发，但是佛教徒又并不像婆罗门那样加上形而上学的解释。他们(佛教徒)只是专事於心理上的确切的事实之探究便已足。这里，一言以蔽之，佛教的圣者是，「不动观念不动感情」集中精神力进入此种(真实的)状态(境界)而已。

　　虽是如此沈入精神力中的状态，但圣者是浸在幸福底心的状态，抑且是，虽常常为了看见现实世界得开目，但不论所看到现实如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉里。

　　圣者是站在那清朗的彼岸，冥想人间的困恼，因之圣者的心是逍遥在自由的境地；而人类则因为欲望被缚了。又圣者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴着爱他、一面享受自己满足的快乐(所谓利他自利者是)，於是佛教的圣者也恰如尔窟列崛斯派的圣者一样，有如下述：

　　登上智慧的高合

　　无忧者

　　观察忧苦的求生

　　勇健者

　　观察愚人

　　像立在那山巅眺望着地上的人们

　　到达如此地步，有着圣者之幸福的荣光，其例即可从释迦牟尼的自身显示出来。

　　在这点上，也并不是说没有神秘的色彩，只是初发心者的沙弥们，他们虽愿望到达如此完全，如此的幸福，但他们的理想，却没有要成为像释迦牟尼这样的人一样。亦即换言之，他们只想依据(现生的)修业成为圣者，而於死後成为虚无这件事，对於他们，也许可以说并未怎样太爱好过的。

　　然而主张涅槃为虚无的学者们，却持着如下述的理由吧。

　　一、如果是虚无的话，人生的痛苦便可有告终的一天，因之，佛教徒由是而作其厌世主义，由於嫌恶存在，那么涅槃也就当然是虚无的了。

　　二、在欧洲人方面，有所谓个人的意识，为死生存的重要因素，由有个人意识的连续，於此就开始考虑到成立死後的生存了。但印度的哲学家们对於这一点，却没有加深去考虑的。比如吠檀多派的主张，解说是绝灭个人的迷想(i11uon)。意味，再如数论派的主张，解说是灵魂永远的解脱，是永远无意识的状态。

　　以此看来，佛教徒以涅槃为之虚无，那就无甚奇异了，只不过是旧有的印度思想前进了一步而已。

　　且人，又尝考虑其於死後的理想幸福是什么

　　此种考虑便是从现世上的理想幸福型态类推而来的。

　　然而依从佛教徒或一般印度思想的标准言，对於活人最上的幸福是，在其致达一种「无感情也无观念」的专注状态，安住於此一状态，…

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