..續本文上一頁錯誤，甚至本質地曲解佛陀的根本思想，這是值得我們需加留意的。我們不能說凡是批評佛教的涅槃爲虛無論者的，均是無知；應該回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此種趨向(涵蓋)意味

　　這一點，我以爲日本的木村泰賢氏說得很好，他說：「唯無余涅槃問題最困難之點，乃爲其與實在問題相結合時，當如何考究之耳，即有余涅槃感悟所得之積極力，於無余涅槃，當如何處理之問題也。」

　　先自實在問題之表面言之，如佛說，一切爲因緣生，離因緣則無一物，乃爲下易之論，但無余涅槃雲者，畢竟指脫離此因緣羁絆之當體，即不外爲無明滅而行滅，行滅則識滅，乃至老死滅之當體，於此佛陀說爲「初知法住，後知涅槃」(Pubbedhammatthinanam paCeha nibbanena nanti) ，是故自理弘姗盡之，無余涅槃一石者，畢竟可謂不外爲虛無之異名，何則

　　以無明即生意志滅爲之當體，不存有一物故也。且佛及佛弟子說無余涅槃，好似膠盡則燈火自滅盡喻，由此喻推之，亦不得不爲虛無，循是以無余涅槃，釋爲虛無寂滅之義，在論理上殊可認爲至當，宜乎佛弟子中，早已有主張此種意見者，降而至於部派時代，如經量部(Sautrantika,Suttanta)亦爲此方面有力之主張。尤其在今日之東西學者中，主張此種意見者，殆有不勝屈之概，例如Ioseph Dammann氏之《湼盤論》 (Nirvana S．t——35)Pischd氏《滅谛論》之結論(LebenUndLehreder BUddhas,S·76) 。ChilderS氏於巴利辭典之解釋，近如De La Vallee POursin氏於TheWaY of Nirvana中之議論皆是也(32)。木村氏此說，可謂是對佛教涅槃的本身，作一種反省的。無余涅槃致所以易被人看作虛無，我在第一章注(42)中，已引述過《遊行經》的「滅行無有余，如燈盡火滅」 一偈，木村氏此節話裏亦有此同感，謂膠盡燈火自滅之喻，推之不得不爲虛無，此乃誠然。然涅槃之本義，當絕非如是，我今以如燈盡火滅一喻，作爲批評無余涅槃有虛無意味，還是站在大乘傳統佛教上的一貫的說法(33)。實際上，以西洋的學者們所批評的問題則更多，他們不僅從無余涅槃的表面意義去看，並從若幹基本教義的解釋去看，當然，以虛無的立場去解釋某些基本教義，如無我，五蘊和合，一切皆空等，自可順然地符合他們的看法。即使是牽強附會，也可在虛無觀念的曲意下，成爲果如其然的如理解答。就以木村氏所引的De Le Val1ee Pousin氏來說，他在《涅槃之道》(TheWay of Nir《ana)一書中，便對涅槃是虛無論的這個問題，發揮了極多的議論。雖然那些問題，就一個真正了解佛教的學者來說，似乎是多余的，但其論之所及，卻是佛教思想上最易爲人所誤解的所在。現在不妨就將他(D.Pousin譯音蒲善，下皆從此)所述及的這個問題，簡要地綜引於下。

　　蒲善氏說：從佛教一般的立場來看，或就文獻上說，涅槃實在可以說是一種虛無的思想。因爲佛教的主張，一貫是認爲人之構成，不說物質和精神的集合體，並沒有一實在性或永遠性之物，只是各種要素和合而成的有機體罷了。此種有機體，在一般人(指凡夫)來說，死後亦非即告斷滅，由於生前之欲望和業的造作，又可相續構成另一個新的有機體之存在。反過來說，如果根絕欲望、絕滅業因，那麼便不再有重生的相續之因了。佛教的目的，即在教人止絕欲業，修習無漏，凡依此而修證果之聖者，死後便不再受生——相續的新精神和物質的集合體。既是如此，也當就不可能再有一離開精神和物質以外的存在體了。

　　假如像數論一樣，承認有一超越的靈魂，或如《奧義書》、吠檀多派等肯定有一內在的絕對性，那對死後存在的問題，還較容易說明。然而佛教卻是倡說無我的，不承認有什麼超越不變的靈魂或內在的絕對體，如上所述一切，在此種情形下，則對聖者死後的存在問題，實無法再好予以說明了。

　　尤其是編纂經典的佛教徒們，他們對於(佛陀所說的)無我的道理，認爲是當然的導出，故對其結論亦無異議的接受。可是，這樣一來，對聖者死後的存在問題，便不晃發生了疑問，對於這一問題的回答，到現在仍是以常述的同樣的話說：「當聖者逝去，便不再有任何一物存在，可稱做那聖者的身體。」不僅此，即非物質的要素而形成人間有機體製的也與此同樣，「已不複有什麼意識存在，可稱做那聖者的意識。」又在其他處(經上)亦見著是「由是之故(指無我及斷滅業因等理) ，若問聖者死後，是滅抑是不滅。回答是聖者的肉體滅」。

　　同時在經上又嘗有將衆生之存在體(我)喻爲車雲：也非柄、也非軸，若無各各構成車之諸部分，即無以言車。同樣的，稱爲聖者之假體，若無各種形成個體之要素(如所謂五蘊)，亦無聖者存在體之可言。

　　推蒲善氏此意是：般入涅槃之聖者，既不受後有，當不再有五蘊和合存在體之可言，既無五蘊和合之假體，又複不言有另一超自然的靈魂，或絕對的真體存在，則豈非虛無而何

　　因此他下結語說：「如此說來也就可以說涅槃是虛無的了。」

　　以上便是蒲善氏批評涅槃是虛無論之理由所在，但他也知道佛教的目的，並絕非是虛無的，於是他又說：

　　是的，佛教徒本也絕不以虛無作爲涅槃的目的，而期其到達。就一般視虛無爲涅槃的主要因素的學者也說，比丘們所過的宗教生活，並非是爲了死後到達虛無，而是爲了成作聖者持宗教生活。故才奉比丘們乃是以清淨爲目標、爲至(最適)善，及解脫、涅槃的。

　　依照李士特比慈的意思，釋迦牟尼所說的解脫是：「在人生痛苦的生活裏，只要憑著返歸本心，便可於現世中達到解脫。」因此，比丘的目的在獲得：「消除貪欲、瞠恚、愚癡之叁焰，而於現世中致達平和、幸福的存續狀態。」幸福的存續狀態，乃是自達聖者時起至死時止一段期間。如此說來，則佛教自是成爲了追求現世幸福的生活之教。就我們的看法，李士特比慈的意見，是極寬泛的說法的，然他的說法，也自有其相應的理申，在某種程度上言，也可說他是很正確的。同時，我們也可直截地認爲清淨——共及虛無——永遠是佛教徒作爲宗教生活的指導原理的。

　　按照佛教哲學的教理——嚴肅地解說——它一面說輪回是痛苦的。另一面說聖者死後是不存在的。因此，像死後生存這樣的問題，對佛教徒並沒引起什麼興味，他們只是專心於追求理想底現世的幸福。而此種幸福亦可說是一種職業的幸福，或是清淨的那些比丘們——造作絕對的精神及道德的恍惚狀態——已經是傾向，以清淨作爲他們的敦理底眼目。

　　故此，到達完全的平靜狀態，不會感覺快樂，也不會感覺痛苦。也同時是，到達了完全幸福的境界(狀態)底苦行者，或冥想家們，爲印度人民最畏敬贊賞的。就因爲如此情況，所以在印度這樣的背景下，便當然的會産生這些苦行者和冥想家們的人物了。這些苦行者們，一般人對他們是如何尊敬的，則從婆羅門的聖者，或佛教的聖者們所受到的畏敬底適例來，就可直接地肯認和明了了。

　　婆羅門對這些冥想的聖者，附上形而上學的解釋，喚他們是現身的解脫者。所謂現身解脫者，即生而解脫的意味，此種解脫，乃是真正與梵「普拉福曼」合一了的，亦即與內在的絕對完全合一了的。

　　佛教的聖者也和婆羅門一樣，是在一個相同的點上出發，但是佛教徒又並不像婆羅門那樣加上形而上學的解釋。他們(佛教徒)只是專事於心理上的確切的事實之探究便已足。這裏，一言以蔽之，佛教的聖者是，「不動觀念不動感情」集中精神力進入此種(真實的)狀態(境界)而已。

　　雖是如此沈入精神力中的狀態，但聖者是浸在幸福底心的狀態，抑且是，雖常常爲了看見現實世界得開目，但不論所看到現實如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉裏。

　　聖者是站在那清朗的彼岸，冥想人間的困惱，因之聖者的心是逍遙在自由的境地；而人類則因爲欲望被縛了。又聖者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴著愛他、一面享受自己滿足的快樂(所謂利他自利者是)，於是佛教的聖者也恰如爾窟列崛斯派的聖者一樣，有如下述：

　　登上智慧的高合

　　無憂者

　　觀察憂苦的求生

　　勇健者

　　觀察愚人

　　像立在那山巅眺望著地上的人們

　　到達如此地步，有著聖者之幸福的榮光，其例即可從釋迦牟尼的自身顯示出來。

　　在這點上，也並不是說沒有神秘的色彩，只是初發心者的沙彌們，他們雖願望到達如此完全，如此的幸福，但他們的理想，卻沒有要成爲像釋迦牟尼這樣的人一樣。亦即換言之，他們只想依據(現生的)修業成爲聖者，而於死後成爲虛無這件事，對於他們，也許可以說並未怎樣太愛好過的。

　　然而主張涅槃爲虛無的學者們，卻持著如下述的理由吧。

　　一、如果是虛無的話，人生的痛苦便可有告終的一天，因之，佛教徒由是而作其厭世主義，由於嫌惡存在，那麼涅槃也就當然是虛無的了。

　　二、在歐洲人方面，有所謂個人的意識，爲死生存的重要因素，由有個人意識的連續，於此就開始考慮到成立死後的生存了。但印度的哲學家們對於這一點，卻沒有加深去考慮的。比如吠檀多派的主張，解說是絕滅個人的迷想(i11uon)。意味，再如數論派的主張，解說是靈魂永遠的解脫，是永遠無意識的狀態。

　　以此看來，佛教徒以涅槃爲之虛無，那就無甚奇異了，只不過是舊有的印度思想前進了一步而已。

　　且人，又嘗考慮其於死後的理想幸福是什麼

　　此種考慮便是從現世上的理想幸福型態類推而來的。

　　然而依從佛教徒或一般印度思想的標准言，對於活人最上的幸福是，在其致達一種「無感情也無觀念」的專注狀態，安住於此一狀態，…

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