..續本文上一頁余得阿那含，不用說，便是指的第叁不還果了。再如《增一阿含》卷第七雲：
爾時，世尊告諸比丘：「有此二法涅槃界，雲何爲二
有余涅槃界，無余涅槃界。彼雲何名爲有余涅槃界
於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有余涅槃界。彼雲何名爲無余涅槃界
如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，即是謂無余涅槃界。」 (大正二·頁五七九)這則經文說明得更清楚，不還來此世，是有余涅槃界；梵行已立，更不受有，如實知之，即是無余涅槃。「如實知之」 一句，極爲緊要，這表明著證無余涅槃，亦並非要待臨終滅後始得，而是於現身中，清楚地知道自己將不再受「有」，便是無余涅槃了。此「有」乃是生死之相續相，生死不再相續，那就是無余涅槃。但證此涅槃，只要「意解脫，智慧解脫」 ，即可「自身作證」 ，不需要等待滅亡時而般入這無余涅槃，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有，這原是阿羅漢果的通義。從這些引徵中，我們已可明了，無余涅槃者即是阿羅漢境界，有余涅槃者是阿那含境界。這與第一則所說恰好相反，第一則是說有余者爲阿羅漢生身所證，無余者爲阿羅漢滅度所入。正如林五邦氏所說一樣：
由於到達阿羅漢，不是無余涅槃，而足以聖者的入滅(般涅槃)解作無余。因此，有余涅槃便解作了於現法中證得的阿羅漢，無余涅槃則爲有余的延長，看作聖者死後的世界。而今卻把此有余涅槃又解爲不還果，那就完全與上述(在本文便是第一項所述者)所釋不同了(24)。
叁、有余依非不還果，阿羅漢果始爲有余依。
第二則是說，有余依即是不還果所證，無余依爲阿羅漢果所證。但在同一《雜含經》中，卻又有了一相反的解說，這解說是：
爾時，世尊告諸比丘，如上說差別者，此七覺分修習多修習，當得二果，得現法智有余涅槃，及阿那含果。(《雜阿含》卷二十七·七叁八。大正二·頁一七九)
此一解說與第二則中引同經七叁四節雲「若比丘修習七覺分已，當得二果，現法得漏盡無余涅槃，或得阿那含果」恰恰相反。這裏說，得現法智有余涅槃，及阿那含果，乃將有余和阿那含分開，爲兩種果位。七叁四節雲「得漏盡無余涅槃，或得阿那含果」 ，是將無余和阿那含分開爲兩種果位。一是七叁四，一是七叁八，中間只相隔叁節，這看來使人懷疑，後者可能是刻字錯誤了，否則在同一經中怎會有此一字之差，而致使改變了一個完全相反的意思呢
可是，這節(七叁八)經文的意義，在別的經上又並非沒有，例如《本事經》四·二雲：「如是瑟刍於叁果中，我說定能隨證一果，謂於現法或證有余依涅槃界，或不還果。」 (大正十七·頁六七八)這與上引《雜阿含》七叁八「得現法智有余涅槃，及阿那含果」完全是同樣的。不還果亦即阿那含果，以此說來，那麼《雜阿含》七叁八節的意思並沒有錯，它的字當也就沒有刻錯了。若不錯，則這第叁種不同的解說，也就可以成立了。在《本事經》的偈文中，且有說：「生勝定上慧，盡生老死邊，證有余涅槃。」 (大正十七·頁六八一)盡生老死邊，以第二則所引的經文意義來說，應是證無余涅槃的阿羅漢果，始可做到，無此卻指爲有余涅槃的了。關於這第叁種的說法，在巴利聖典裏，亦有許多作這樣的解釋(25)。
總之，從原始的經典看來，在原始佛教裏，對有余和無余涅槃界是有這叁種不同的解說的。至於無余涅槃的定義究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事經》卷第叁兩則解說，作爲代表：
雲何無余涅槃，比丘行當如是，我者無我，亦無我所，當來無我，亦無我所，已有便斷，已斷得舍，有樂不染，合會不著，行如是者，無上息迹，慧之所見，而已得證。(《中阿含》。大正一·頁四二七)
雲何名爲無余涅槃界，謂諸瑟刍，得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已舍重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已益口解脫，已得遍知，往於今時，一切所受，無所因故，不複希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼。 (《本事經》卷叁。大正十七·頁二(九)
此兩則所诠無余涅槃的意義極明，無我我所，即已超越一切的對立，不僅是現在超越，當來亦超越。所作已辦，已舍重擔，已證自義，已正解了，已得遍知，這純是從道德、智慧而致達的圓滿境地。到了此層境地，自己無所遺，亦無所缺。以此無所遺，亦無所缺的圓滿意義來解釋「無余」 ，則無余的意義，就自不只是「無依身」的說法了。無依身或者也只是從凡情的立場，觀察有「依身」就不免仍有自然界(如生老病死)或社會界五(業所感的現實社會)所加予的苦痛，有一分苦痛，則就不可謂之無所缺，或無所遺了。由此，而想爲然耳，於是便自自然然地産生了無依身而當作「無余」的正解。當然，如圓滿無缺的根本意義來說，無余涅槃也正是通向大乘的，只不過沒有大乘涅槃思想那樣的積極性罷了(26)。雖然如此，而通常對無余涅槃的解釋，大家仍將其作爲般入涅槃的一種最高境界。既是般入涅槃，那麼無余者又以何可以存在呢
(這也就是無依身之說，之易於引人誤解或難解。)有存在之物，便非無余，無存在之物，豈不成了虛無
說明這一點，在部派佛教中就是一大诤論。現在且不去談那種诤論的底細，事實上，原始經典裏，也早已對此作了解答。就如剛才所引的《本事經》，在該節經文的下面，接著便說「隱沒不現，惟由清淨，無戲論體；如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」這表達得極爲清楚，也很深遠。有與無，或非有非無，都不足以來說明般入無余涅槃的形狀。《遊行經》上謂世尊之入滅，亦是於無余涅槃而般入涅槃的，那麼世尊般入此一涅槃，究是怎樣一個存在狀態呢
《雜阿含》卷第叁十二有一節經文特別說及，該經文是敍述外道向舍利弗質問佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的問題，正可以引來補充證明《本事經》上所說的「不可謂彼亦有亦無」 ，或「非有非無」 一義。
「雲何舍利弗，如來有後生死耶
舍利弗言：諸外道，世尊說言，此是無記。又問，雲何舍利弗，如來無後生死耶
舍利弗言：諸外道，世聳說言，此是無記。……又問尊者，舍利弗，雲何所問如來有後生死，無後生死，有後無後，非有後非無後，一切答言，世尊說是無記，雲何爲上座，如是愚癡，不善不辯，如嬰兒無自性智，作此語已，從座起去。」這可見佛陀滅度後的存在問題，在當時已引起廣泛的注意，然當時佛弟子們，對此亦無法善予答覆，只能回答說是無記。僅僅只有這樣一句「無記」 ，這自是沒法可令懷疑者滿意的。舍利弗回答了這個問題後，他大概也感覺到其意義的嚴重，難以自安，於是就走到迦葉尊者的地方去，和迦葉討論。
舍利弗知諸外道出家去已，詣尊者摩诃迦葉所，共相問訊慰勞已，退坐一面，以向與諸外道出家所論說事，具白尊者摩诃迦葉：尊者摩诃迦葉，何因何緣，世尊不記說後有生死，後無生死，後有後無，非有非無生死耶
箪者摩诃迦葉語舍利弗言：若說如來後有生死者，是則爲色；若說如來無後生死，是則爲色。如來者色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然。無後生死，有後無後，非有後非無後生死，此亦不然。如來者色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗，若說如來有後生死者，是則爲受爲想爲行爲識，爲動爲慮爲虛狂，爲有爲，爲愛，乃至非有非後非無後亦如是說。……如是因，如是緣，故有問世尊，如來若有若無，若有無、若非有非無後生死，不可記說。 (大正二·頁二叁六)
不可記說，換言之，也就是不可思議，般入了「寂滅涅槃」 ，要想用經驗的知識或概念，去想像推測那存在的涅槃境狀，這自是無能的，也是徒然妄想的。如來般入了涅槃，是這樣的意義，一般阿羅漢般入涅槃，也同樣是這種情形。在《增一阿含》卷二十，記述世尊有一次徵詢一個有大神通的梵志，該梵志可以從髑髅的察看中，明白死者的死因和生趣。世尊舉各種髑髅以問，該梵志均對答正確，最後世尊便舉一阿羅漢的髑髅來，詢問梵志，此人已生何趣，因何而逝
梵志便無法以應了。他運用了所有的神通，最大的力量，也無法觀察出來阿羅漢髑髅的死因和逝後的住處。最後世尊告梵志言：「梵志，汝竟不識是誰髑髅，汝當知之，此髑髅者無終無始，亦無生死，亦無八方上下所可適應，此是東方界普香山南，優陀延比丘於無余涅槃界取般涅槃，是阿羅漢之髑髅也。」 (大正二·頁六五O——六五一)
這也可以證明無余涅槃之無處無方無對，非有非無，不可記說之義。此一境界是不易說明的，也難以想像的，但在好疑喜辯的凡夫們，就不免要引起各種推測，而紛紛議論了，於是乃有部派佛教涅槃诤執之出。但不論如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃觀，是絕非虛無的，也非概念的。而是一實踐的，從靜態的寂滅中，以求否定生死、痛苦、矛盾現象的浮面，在超對立與言诠的案臼中，可謂已發展到了最高峰，此以《本事經》所述者便最足以代表此一時期的涅槃觀念。此觀念就在說明，當一人到達了完成聖者的階段(所作已辦，梵行已立，此也就是從凡夫到聖者一切完成的階段) ，他的一切也就完成了(不論是思想的、道德的，或智慧、價值的) ，進入此一切完成的階段，精神上也即體證了一個宇宙最高的自在而絕對的境界。此境界，不可說，亦不可思議，因爲它是絕對的，所以也就不能說是什麼「亦有亦無」 ，或「非有非無」 ，一說有無，便落入了對立形態(如所謂「色」者) ，或感覺，概念的層次(如迦葉答舍利弗雲，即是受想行識) 。要言之，此境界乃只是一個完人的安息處所，這便是原始佛教的涅槃；它之有異於大乘佛教者，乃在於大乘…
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