..续本文上一页界中的独存者精神，都无这种无量心解脱境里的霁月风光。耆那教的海马茶德罗(Hemacandr)所撰的《瑜伽论》里，虽然也说到了慈悲喜舍的修习，但那仍是借自佛教的⑨。而其意义却又未深如佛教，仅仅窃取佛教的名相，给他的教义上作一新的发挥修持律法的解释。例如耆那教有一最大的特徵是持戒的思想，在持戒中又以戒杀为最重要，戒杀，这本是慈爱的精神，一种悲悯同情的发露；可是，耆那教对持奉戒杀的真正动机，却又不在慈悲。他只是基於自我一种畏罪的思想，在耆那教的教旨里认为杀生乃是所有罪恶中的最大的罪恶。杀一众生的生命，就必定要堕於地狱苦海，由畏怖将堕於苦海的果报，於是就主张彻底的不杀。这与佛教的同体大悲，无缘大慈的思想，简直是截然天壤之别。佛陀的大悲心，纯由於悟入诸法平等、性无差别的同缘共境而起。故其所谓修持无量慈心，无量悲心者，乃是既无所畏，亦无所求，而出乎一种法尔自然，任运如斯之情。佛陀开示他的弟子们时，并谓，修持慈悲行法，亦即是实践我们人类应有应住而应乐的一种「牟尼」生活⑩。这生活，从佛陀四十九年的教化中，以及诸大弟子们的日常表现，我们便可看出而获得证实。尤其到了大乘佛教的菩萨思想，如维摩、胜鬂、文殊、普贤、观音、势至等，更无日不是履践此种牟尼生活。这一悲心的涵度，要如《增一阿含经》卷三十二所云：「如来有大慈悲，愍念众生，逼观一切，未度者使令得度，不舍一切众生如母爱子。」(大正二·页七二五)乃至「愍念一切娟飞蠢动，如母爱子无有差别。」(同经第四十七)此种悲心，是何等伟大!与耆那教的畏罪修慈行悲相较，诚不可同日而语！
由此无量心解脱的说明，我们当即清楚，在根本佛教时代的涅槃观，那是多么积极、高明、超越而又平易，是的，事实上，佛陀所注意的是现实人生的根本问题，此问题即人类的痛苦原因，及如何解决的方法。在佛陀所观察到的人生的痛苦，其因素认为都缘由人类自身的贪瞠痴而来。虽然在传记上说释迦世尊的出家，乃是因痛感於人生自然现象的生老病死，始舍弃王位而欲求一解脱之道，但我们就仔细地考察大小乘经典的内容，与其说是释尊只注重人类生老病死的痛苦，勿宁说更是为了人类心理的恶毒及现实社会的矛盾现象而出世。所谓心理的恶毒者为何
便是经上常指称的众生烦恼的根本：贪瞠痴三毒。由於人类心理有此贪瞠痴之故，遂构成了这世界的对立现象，及种种不平等的状况。社会一切的矛盾现象，若寻根探源，亦莫不基於这个共同的根本心理。佛陀致所以察出人类此一共同心理，就历史学的立场解释，亦自有其当时社会的原因、背景与影响，此原因概括的说，可以分作两点：一是宗教学术界的思想，一是社会、政治界的现象。思想的如宗教学派的纷乱歧见；现象的如当时各地社会的黑暗以及婆罗门的阶级的歧视制度⑾。由这种情况，使得佛陀不得不往深去追究，探察此种现象产生的原因何在。经追究深思的结果，遂发觉人类的痛苦产生及其矛盾，都在於各各心的颠倒和贪瞠痴缚。欲解决此痛苦与矛盾，亦即必须首求解除我人自心的颠倒和毒素心理的缠缚。解除此缠缚的方法，便如前所述乃是佛陀初转*轮的四谛、十二因缘。从这一解脱的目的与因素来看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意义究竟何在呢
原来所谓涅槃，乃即是解除三毒之当体境界，并非超越现实的存在，另有一他方的如梵天似的乐土。三毒，乃缘众生的颠倒心理产生，既由心理产生，要解除它，当然亦就必须要从心理下手，此所以释迦世尊回异各家，独提出一心解脱之法。我们懂得这个理由，相信对心解脱的意义，也必将更深一层地领会。就以无量心解脱看，慈悲喜舍四法，可说无不是针对贪瞠痴之心理现象而施。不仅如此，即空、无相、无愿等心之解脱，亦莫不是为对治众生的颠倒心理所设。最显明者，就如《杂阿含经》卷二十六所说：「是故比丘离贪欲者，心解脱：离无明者，慧解脱。若彼比丘离贪欲心解脱，得身作证，离无明慧解脱，是名比丘断爱缚结慢无间等，究竟苦边。」 (大正二·页一九O)心解脱为离贪欲，慧解脱为离无明，无明亦即痴，这里虽分心解脱与慧解脱，实则仍是同一解脱，只就其所发之用不同，而分别立名。
从这一则经文看，又当更具体的了知解脱的目的，乃在「断爱缚结慢无间等，究竟苦边」 ，断此苦边，便是涅槃。苦，在佛教来说，意义极广，它并不单是一般观念中的相对的苦乐之苦，一般人所谓苦，多只是就外在的感受而言，如生离死别、战争灾祸、处罚劳役、欺侮压迫等，这都是外在的感受，由境而生。佛教对此亦尝诠解为「诸受皆苦」之苦。受，包括了所有感觉界的苦感，但此种苦感尚不能全尽佛教所言的苦义，就上引杂含解脱所尽的「究竟苦边」之苦，便不止限於感觉界的诸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了内在的苦因、苦根，潜在的根本烦恼、及微细的愚昧暗钝心理。此所谓苦，自是较一般观念中的相对苦乐之苦，(或伦理学上的非幸福之苦的苦) ，要深邃而特别彻底的多。或者亦可说，此「究竟苦边」之苦，为一切诸受皆苦之苦的根本总因。其根本者何
即众生界的颠倒心理，贪欲，亦解为渴爱⑿，渴爱便是缚结，缚结即苦。此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潜在的主观意识。此苦不除，则人亦就永远无法获得真正安谧恬静的境界。佛陀把握了这点，於是便倡出了这样一条内在的解脱之道。从自我意识的牢结里解放出来，那才是彻底地由根拔起，把痛苦和束缚解除。故乃谓「渴爱之灭，是心解脱」⒀。渴爱，是自私的、烦恼的，但以四无量心对治，却正好是对症下药，而转为至公至大的无我宽怀。同时亦证到了解脱自在的心境(无贪欲、无私心始可名为自在) ，此心境便是涅槃。
在这，不妨再把四谛、十二因缘作一概说，以便对根本佛教的解脱重点，来更深一层的了解。四谛，这是一个对存在与超越的两个世界的规则范畴，以佛教的术语言之，也就是泛说一切世间为出世间的因果圣谛。在上面已用过一般术语的「现实」与「理想」的范畴作其区别。十二因缘，则是特别作以解剖个体的人生。此二者在根源上都深切地关系到心解脱的意义，从贪欲边说，苦谛之因，即是渴爱；解此苦因，便是灭道。而十二因缘的无明、行、识，又莫不是「究竟苦边」的基本要素。由此要素构成的人生，而人类并固执其为一实有的生命，这在佛陀看来，则指其毫无意义，个体存在的人生，只不过是因缘聚合所成的假相。就哲学的用语说，也不过是一种物体存在的自然生命。仅是此种自然生命，并不能表现出若何价值。但假如能否定精神上固执的实我，不循自然生命的泛滥而起贪欲(追逐物欲) ，则就可於存在体的自然生命的当下，获得一超越存在个体的绝对生命，此生命便可将无价值的自然生命的物体，而转变为一道德、智慧、无限光辉的价值生命。这转变的过程，亦可喻其是为「沙里的淘金」；经过不断的洗链淘汰工夫，才可将沙粒变成纯金。关於这点，我们如果需要找一证明，那自然又最好是仍以释尊的本身为例，将他修道前的悉达多身，和菩提树下证道(此道亦即涅槃)後的释迦佛身作一对比。便立可明白此转变的意义及其价值了。
由以上所述，我们对根本佛教的涅槃观，就可作这样一个认识了；释尊的涅槃思想，乃在就现实人生、众生痛苦的根源处找寻解决，找寻一安放身心的所在。不求神，不祷天，撇开所有不符实事的(亦即不符诸法实相的)异端邪说，只就以人的本身为发掘理境的中心问题。当然，此亦即把人从平凡转到超越，由超越再到完成。以佛教的术语言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。在超越的生命中，如以当时涅槃的通义解释，亦同样含有形而上学的意义在内，如所谓不生不灭，绝对如如的境界。在释尊的看法是，所谓生死，所谓忧悲苦恼等等，莫非是无明、贪欲造作的形迹、颠倒心理的影相。只要无明破，贪欲便可除，生死便可脱，忧悲苦恼等亦可解。这自不用去求天祷神，或任何外在的攀望。盖无明与贪欲不破，即使是往生了梵天，亦同样无法解除忧悲生死苦恼的缚结，获大自在；此所以佛陀曾经告诫弟子，即使生天，待其天福享尽，亦仍将难免五衰苦相现前⒁。在另一面看，佛陀的涅槃观，亦可说同样含着有宇宙论的意义，但此宇宙论却不是外道们所称本体意(人格神的本体、或实在形式的本体) ，而是诸法共同的法性。佛陀由观察诸行无常，为诸法无我之故，於是悟到了各各自性的本空寂灭，此寂灭便是不生不灭的涅槃之体。破贪欲、除无明，也就在求自心之解放出来，契入这寂灭之体。由有此体，故众生与一切万法始共一寂静本体之相，此寂静本体之相，因其属诸法之共性，故亦可名其为宇宙之相，就此一点说，故也可谓佛陀的涅槃观，含有宇宙论的本义。无相心解脱，空心解脱，不时不动心解脱等等，在其究极意义上，亦无不相契於此万法虚灵明净的「法尔体性」；慧解脱则正为亲见(证)此寂静之相。因这种意义的关系，表面看来，也又可以说佛陀的涅槃观与印度传统的和诸学派的涅槃意义相同，然它真实的内容及方法则大异。至後在原始佛教中亦多保持了此一盘的意义和精神，及到部派佛教⒂才沦於言说纷纷的诤议。固然，原始佛教中亦留下一些值得诤议的问题，致才有部派佛教的产生。至待大乘佛教出世，才真正地发挥了佛陀的涅槃思想和解脱精神。此在後面当次第述之。
第二节 原始佛教的涅槃
原始佛教的经典中，有关涅槃的思想，不出於有余涅槃和无余涅槃。此二种涅槃，在佛教涅槃思想的发展过程中，所占的分量最重要，从原始佛教至部派佛教，整个佛教的思想，可谓都是以此二种涅槃作为中心。部派佛教里种种涅槃观的歧见，亦均是由这二种涅槃而生。故有余和无余的…
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