..續本文上一頁、智慧者的一種恭敬和紀念，有見賢思齊、自省、反思的性質(宗教界則稱之爲“忏悔”)，但這種方式在民間流變到後來，同原始民間信仰中的迷信色彩雜揉在一起了，許多人燒香拜佛，僅是以求自利，爲了消災納福。這一切，都是一種佛法在世俗中流變、宗教化的結果。所以我們從這個意義上講，講佛教是宗教也沒什麼不妥。
“佛由自主，魔由教生”——衆生皆有佛性，每一個生命，本來就具備成佛的一切機製和屬性。好比任何一個學生都有成爲大學問者的可能性一樣，只要我們肯努力進取，我們就能成功。佛學是門活活潑潑的學問，本來就應該同現實生活打成一片，如果僅僅蛻變成了宗教的儀式或形式，或雜揉一些原始民間信仰中的迷信色彩，這根本就不合符佛學的本來，這同“魔”(假言)就不會有什麼分別了。這些流變的原因，自然導致了許多人對正信的佛教産生誤解、誤讀，也使一些不如法的修持者投入僞氣功或邪教的懷抱，有的還誤入了魔障。
客觀地說，世上沒有絕對的好與壞，佛門也好，塵世間也罷，總會有敗類，有參差不齊、龍蛇混雜的情形。誠如人們說腐敗一樣，如今任何一個行業都會有腐敗份子，佛教中自然不會例外。
現在有個別的寺廟已不大做佛事，忙于抓商務找錢，攀比香火旺不旺，很少講經說法，不大注重利益衆生，非常貪圖供養，要不就是做佛事要收費，幹什麼都明碼標價，成天僅講究或迷信一些形式、儀式，這智慧和慈悲的心腸究竟還會剩下幾分呢？有些出家人的言行已不是在彰顯佛教，相反是爲佛教抹黑，一些在家居士信佛即是蛻變成了回避現實，求取自利的迷信樣式，在義理上根本不明了佛學爲何物。如此種種，從而使得衆生疏遠了佛學，甚至謗毀佛學。我個人以爲，如果佛學對國家與社會，時代的精神與物質文明，個人的心性與操守等毫無幫助與提攜的話，這實在是一種佛門的沈淪(注：本小冊子裏的“心性” 是沿用一種世俗語義的習慣，僅是指心識的狀態 )。
在釋迦牟尼時代，爲了專心、專業地修證佛學，更好地普渡衆生、利益衆生，出家人可以不事生産，且佛弟子們多爲實修實證的聖人，衆生供養他們可以培育自己的“福德”。但他們所接受的供養僅爲衣物、器具、食物、醫藥等。即便世俗中人或在家居士們要行大的供養(錢、物或房産)，純粹也是人們自己生發出了此功德之心，不存在出家人主動索取或貪著的事。而且出家人以乞食爲主，處所不定。雖然如今時代變遷了，佛門也不一定非依循或恪守古印度當時的一切，但出家人總是應以修行渡人爲首要任務的。“僧”原義本是表“清淨無染” ，佛弟子若不能自淨其意，又何有清淨可言？由是佛弟子自身言行欠佳，引得衆生謗毀佛門，這可真讓人痛心呵。
不過，歲月悠悠，大浪淘沙，真正的金子永遠不會褪色，我始終堅信正信的佛教，真正的佛弟子是永遠不會沈淪變色的。
我個人以爲，針對如今的時代大背景和衆生心性等實際情形，佛弟子若真想爲佛教增輝或正名，首先就要明白修行不能耍把戲和執取一些刻板的形式，關鍵要在于當時的那個“心意”生得是否純正。若沒有這個純正，一切都是白搭。另外，佛門中的某些弘法者即便已深谙佛學之核心義理了，予世法也要一定要學會融通，應當了知許多緣起，懂得真正的善巧方便才行。
古代的人在其特定的文化與曆史背景下，修行和風俗、禮儀方式等同今天有很大的不同。法不孤起，皆由因緣而生，內容與形式的結合不一定非要一成不變，當我們認爲鞠躬最能表達我們自己的恭敬，我們就未必一定要以下跪這種方式。如果我們一邊下跪，腦子裏滿是不好的念頭，我看這種形式也太多余。當然，佛法又分顯教和密宗，無論顯與密，確有一些儀式和形式的表相背後，有其不便或不能言說的“深意”，也就是說顯教在行持上也會含有“密”的內容(反之亦然)。許多內在的東西，的確又非得依特定的形式出現不可，二者不可斷然割裂，初學者的確也不能一概地以表面現象而妄作判斷或橫加指責。
不過，不管怎麼說，真正的佛教裏面是沒有迷信的，只有世俗流變中産生的各種誤解和歧義。時代在變遷，文化也在變遷，人心也在變遷，若是僅僅恪守或迷信宗教的形式、方式，沒有心性之提高，沒有實際修證，只執著于概念名相上的是非對錯，大家學佛也就學成了佛迂腐子、佛呆子，完全遠離了佛學本來的核心義理，我們的修證就不可能有進步。
佛法是心法，佛弟子千萬不要僅僅活在一堆觀念和符號裏，或只知道拿這些東西去“衡量” 他人，我們恰應該多要求自己，得努力將這些東西化成我們自己的心性、還原成我們自己的本能才對。真正信仰佛教的人，一定要以正知正見沖破宗教的“桎梏”，最基本的修行態度和生活態度只應該是不斷提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，專心如法地修證，最大程度地利益衆生，否則的話，他就是一個僞佛教徒。我作一個並不妥當的假設，若有一天佛教中只充斥著些僞佛教徒，那佛教也就快變成旁門左道或邪教了。
6：存在的“實相”
所謂存在的“實相”即是大空性，是真空與妙有同體不二，是一切存在的本際或本然。佛門勉強以“相”呼之，僅是爲了順應衆生的世俗習慣。
從義理上來講實相有叁種含義。第一是指真如空相。指它的本然之性真實不虛，它即是平等一切，是法身如來，沒有種種千差萬別，虛妄生滅的幻想、執著，也就是指一切存在不生不滅，不動不搖的平等一相，誠如萬物有的“靈”，或電流、能量一樣，是生氣蓬勃的生命及萬物的“本能”、“本性”。萬物萬有都是它的“顯露”和“起用”。這就是勝義谛的“實相”所指；第二是實相無不相。實相的本體指“性”，它雖然是空無所有，無一法可得，但是它又依萬物萬有而顯其“用”，能夠隨緣顯現千差萬別的一切諸相，因此從這個意義上講，沒有一相不是實相，法法皆真，這就是俗谛的實相所指。最後是實相無相無不相。真幻兩不立，不執空不執有，性相一如。因爲真幻、空有都是爲了述理方便而立的假言，本然的這個實相真如是不變隨緣。正當隨緣顯現一切諸相的時候，是它的本體空無所有，無一相可得。正當空無所有的時候，卻是真空不空，又能具足妙有、妙用。正當隨緣現出一切諸相的時候，又是妙有非有，本性乃是真空。這就是佛門中觀所指的真俗平等無二，等量齊觀，真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以說真正的實相真如，是這種真俗二谛的平等與融通，空有二相的無礙與圓融。
所謂勝義真谛，是指中道實相理體而言，俗谛則是指諸法緣起的作用而言，二者相資爲用，不可偏廢，只有這個才合乎中道的實義。
然而，不管我們怎麼說怎麼理解這個“實相”，以上說的都只是安立于語言文字的義理，予真正勝義谛中的實相我們則須親身實證，它是無法在世俗谛之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以從這種意義上說，如何向衆生“全貌”地講述這個世界一切存在的實相，以及成佛的“境界與狀態”，連釋迦牟尼佛也是失語的。
佛法之精髓在于禅(不是指禅宗)，原是以心印心，並不是言語文字可以圓滿而確切地表達或描述。“但有言說，都無實義” 就是這個意思。所以佛法依賴于語言又不能執迷于語言，一切傳法都是方便假說，有著較強的針對性、假借語言、不離語言又不著語言等特點。目的僅在于幫助我們證入“實相”，而實相本身卻又是言語和思維無法企及的。
關于“實相”，對于衆生世俗中常規的知識與見解，叁維空間式的思維模式、生命形態和心智狀態，釋迦牟尼曾用風的存在打過一個比方——假設他本人體會到風是存在的，而我們從沒有發生過這種體認時，他也不可能、也做不到拿一片風來給我們看。那他怎麼向我們講述和描繪風是怎麼一回事呢？因此，那些言說或比喻只可能是一種假說，肯定不會究竟和確切。除非我們按一定的方式方法，親身證得和覺悟到風是怎麼一回事差不多。
再舉一個簡單的例，假設我們面對一個天生的盲人，他從未見過紅顔色，我們該怎樣才能讓他明白什麼才是紅顔色呢？毫無疑問，我們可能也要打很多的比方——比如當我們說紅色像血的顔色，盲人會說，哦，我身上有血，可我見不到它是什麼樣子。我們或許又會說，看見紅色有點像冬天曬太陽，有種暖乎乎的感覺，他會說，噢，我懂了，見到紅顔色等于是曬太陽，原來紅色是可以取暖的……如此下去，你說，關于紅色是怎麼一回事，盲人到底能真正解悟幾分呢？于是，我們還得教他一套治好眼睛的理論和方法……雖然這些治療眼睛的理論與方法還是不等于紅色本身。
所以，在未親身證得實相和成佛之前，我們只可以借用一些佛學的法義去理解實相的含義，按佛門的概念說這叫“解悟”。須特別說明的是，解悟只是證悟的基礎，它與證悟還不是一回事。
佛門常講“五蘊皆空”和“色不異空”等概念，其實這就是一種關于“實相”的開示。所謂五蘊，即是指色、受、想、行、識。這“色”，泛指衆生可以見聞覺知到的有形有象的事物。這個“空”當然是指真如空性，不是指空洞和沒有。五蘊是緣起的産物，緣謝法還滅，五蘊不能恒常存在和孤立存在，其本質當然是空。“色不異空”即是說明，講空不是否定“事物”的現象、功能和活動，即空有不二。除“色”以外，其他四蘊之生命現象當然也如此地“空不礙有”。我們講空，是爲了體認一切事物無自性，予實相中的本質是一種空性使然，皆因內外因緣而發展變化著，假使這個內外之因緣不見了，事物則無法産生和起用。
比如我們找“風”的相狀何在？如果不見樹上枝葉搖動，或者不吹在人的身上，誰又會知道有風呢？這也可以說虛空(比喻爲空)借物而顯其用。變者是相，不變是性，性相一如，性即是真如實相。換言之，不變的是體(根本)，變的是它…
《佛學的真實面目 (妙澤居士著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…