..續本文上一頁的用。虛空無形，實相無相，都借“妙有”而顯其用，借“妙用”以顯其“功能”。因此，空性無相無形，它是借我們的見聞覺知的作用或功能而以顯其“存在”。因此才是空有不二，性相一如。
我們應該明白，並未有一個遠離一切事物的東西叫做“實相”或空性可以供我們證入，供我們去覺知。實相，乃是這個世界一切存在、包括我們自己的本然面目，與我們自身及能見聞覺知的一切事物不過是一體多面，從未分割，亦不能脫離。
關于實相、空性及空有不二等，我再舉一個最簡單的例子，譬如一棵鮮活的樹之“種性”(象征實相或空性)，一定與它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等“相”是一體多面，我們不可能從它的新陳代謝、根莖、枝葉和花果等“妙有或妙用”中脫落出來，虛妄地去“別處”求證這顆鮮活的樹之“種性”，同時也不能揪住一片葉子或局部表相，即“種性”顯出的部份功用，認爲該樹之種性就僅是這個樣子。空有不二的本質是指性相一如，一體多用。
《金剛經》雲：“見諸相非相，即見如來”。這個“如來”即指法身實相，是指體證諸相(一切妙有或妙用)之法性爲空，平等無二。它們在衆生分別意識之下爲諸相，在不升起分別意識、對境無念時則是如來(即實相)。所以佛弟子修行起初都是在“練心止妄”，即平息或轉化我們由來已久的“分別心”，因爲我們若老是習慣于以自己的分別意識執著地應境對人，則甘爲暫時的表相和局部之“真相”所愚弄，不能從本質上圓滿地、全貌地體認到這棵鮮活的樹之“種性”。
所以，若要進一步來理解實相的話，這個安立在世俗谛中的“實相”、空性及空有之見還是些不折不扣的假說。因爲一切事物存在的法性都爲空，所以世俗谛中所言的“佛法”也如此。這一切僅是爲了述理和描繪存在的性質(法性)，以及方便我們依法實踐時而作的一種假言。
綜上所述，佛學學到後來，並不特別強調思維和語言，而是直指人心，講求親身“證得”所謂的勝義谛中的這個“實相”。這是多麼客觀、務實的實證主義態度呵。以哲學範疇的話來說，這才是真正意義上的“存在決定意識”。
遺憾的是，佛學流傳到現在早已有些變形，世俗的誤解、誤讀較深。一講空性與“實相”，一些人就以爲是空洞和虛無，不講空性與“實相”，另一些人學佛則可能成爲盲從與迷信，修學永遠難有突破。
釋迦牟尼早說過，世界上一切事物都在變化，包括這個安立在世俗谛中的“佛法”，都會依照發展到滅亡的客觀規律。佛門常講“諸行無常”即是這個道理。在世俗中，佛學的言說方式和人們的信持及理解都會流變，一切都會遵循這個“無常”的道理。因爲佛不是造物主(世上本身也沒有造物主)，他更改不了世界的客觀規律。有情衆生都會生死無常，都是生、住、異、滅，宇宙萬物萬有，一切的形態都會成、住、壞、空。這世上沒有恒常不變的東西……因此，世界的實相好比是一輪月亮，這月亮因被暫時的霧霭籠照我們不能看見它，佛法好比指著月亮的手指頭——如果我們只盯著這個手指觀看時，我們將永遠不能看見月亮。任何人，只要僅僅執迷于“指著月亮的手指頭”及一切言說或比喻，誰就不能得到“實相”。
因此我們才要反覆強調，關于“實相”，佛學永遠都只是一種假說，釋迦牟尼傳法的目的在于借一定的言說及方式，教會我們一定的理論和方法去親自“證得”這個實相。只有我們自己親身去證得了“般若波羅蜜多”，我們才會知道勝義谛之“實相”究竟是怎麼一回事。關于佛學假言中的“實相”，我最後再作一個仍然不確切的比喻，這好比一個博士生同叁歲小孩子講微積分，他怎麼也講不清楚，甚致還可能失語。他只好打比方、做比喻，千方百計地誘導小孩努力學習，最後還會很幹脆地向小孩攤牌——這些比喻和方法還不是微積分，但只要我們肯用心學習，總有一天會像我一樣真正懂得什麼才是微積分。
總之，對于生命之常態而言，實相與“佛境”確實是不可思議的，但釋迦牟尼已向我們傳達了這麼一種意思：只要我們肯努力修證和實踐，我們就會同他一模一樣。
7：哲學與佛學
依常規概念，所謂哲學，即是關于世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關系等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機製與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦(即世俗所指的心)都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學于此前題之核心，一般要麼斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是“存在”，那麼，“人”這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬“自身”及“他之外”的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最爲關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎麼一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具“大腦或心”，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切“結果”是否到位和圓滿？依此之見，關于存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。
佛學則認爲，我們生命本有的機製和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。
在佛學裏，這個“存在”的概念更爲廣義、更爲寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到“唯心主義”這個字眼，予此，我敢鬥膽說一句，這世上關于“唯心”與“唯物”之鑒定及其標准，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利于身心之健康，還有，人的臆病又是怎麼一回事？等等，到底系唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能“合情合理”地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事爲我們作出一個圓滿的交待，以至于一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實事求是的“唯物主義”了。
再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到“心靈”與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。“人”本來就在“存在”之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認爲，世俗哲學一切先入爲主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的範疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合于事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之“樣式”相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的“思維心”之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之爲“外道”——即在不明白或是不願理會自己的“心”之本質是怎麼一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。
關于世界與一切存在，佛學並不事先擬定個什麼“一神論”或“多神論”，認爲有什麼超然在宇宙萬物之上的“造物主”或“主宰力”。佛學也不事先擬定和預設“唯物”或“唯心”作爲存在的本源。佛學恰好認爲這個“本源”不依思維斷定，須以“證得”後才可下結論，若依人的思維則還是“唯心主義”範疇。佛學認爲(同時也是許多古往今來修行人實證的效果)，正因爲我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客“物件化”的、非並即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。
縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作爲一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到“這個”。說心靈的爲唯心，說物質的爲唯物，兼而有之爲二元論或多元論。這些“立意”均含有某種預設性，一上來就已“先天不足”，因爲它已是個人思維“先入爲主”地擬定了一把“尺子”，從而疑窦橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作爲宇宙開始的“起因”，但一切“因果”絕不可能獨立存在，由此，“起因”之前又是怎麼回事呢？大爆炸怎麼起來的呢？它怎麼開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊塗粥。
試想，如果大爆炸就是開始，那就等于沒有開始，因爲我們抹殺了它的開始，從而只能假定“不再有它的開始”，于是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這並不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種“尺子”之思維與方法論本身“先天不足”，注定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。于是在世俗哲學和常規思維之中，“存在”只能變這種“樣式”，一切的理與事，“本該”成爲一種相對的東西，不能究竟而徹底。于是，人們便習慣了這種先天不足的“尺子”，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因爲我們並不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯…
《佛學的真實面目 (妙澤居士著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…