..續本文上一頁心主義的色彩麼？
一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作爲世界開始的起端，從來都是這樣子地“折騰”著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂誇克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作爲最大的物質世界的開始，或作爲基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因爲科學足夠發達後，人類還會不斷找到比誇克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在“妙有或妙用”等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因爲，人們由此會永遠都弄不明白，在“妙有、妙用”與“真如空性”之間又是怎麼一回事？換言之，人們于“妙有”之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。
開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢于跨越空與有之“界限”的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤爲可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。
大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作爲世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說“我的心靈”決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的“心”能准確無誤地洞悉麼？既不知“心”，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀“物質”之認定，還是依我們那似是而非的思維之産物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。
說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚“心”是怎麼一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。
一切事物均有它的機製與屬性，“心”自然不會例外。
在佛學中，“心”是怎麼一回事？如何才能知道“心”？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉“心”之本來。不知“本心”，而糊裏糊塗“動用”它所起用的産物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。
當然，我們若真正要在法義上很好地了解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門“中觀”、“唯識學”等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對于一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。
一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義爲“唯心”，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：“叁界唯心，萬法唯識”。然而，佛學所說的此“唯心、唯識”與哲學的那個“唯心主義”有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱爲妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認爲它是宇宙萬有的根本。恰爲相反是，佛學認爲這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用並不可靠，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個“真心”，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體(還是空有不二)，它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認爲這個統一體是本然之真如實相的一種“妙用”。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題並不難以理解，因爲既然一切都是存在，它們憑什麼又不是一個統一體呢？
按佛學唯識論的觀點，“識”是思維心的一個別名，而真心同“識”卻又是一體兩面，性相一如。修行就是爲了“轉識成智”。作個比喻，本心本覺的智慧爲無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，並能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是“識”。因此佛門才說：“妄心一歇，菩提即現”(水清月現)。那麼，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現出，可不能現出並非等于沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質都是“水性”。這個能用、能現、又能平靜的“水性”就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實相，而一切“起”與“不起”風浪的原由及現象，就被佛門稱爲“緣起、妙用、妙有”等等。
“識”越多，相應的“相”就越發混沌和模糊。“識”越少，相應的“相”就越發清晰和真切。因此我們不能說這個與“識”相應的“相”是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉識爲智。按佛門唯識觀點，一切事與理之存在都有法相，法相爲叁種樣式，即是依他起相，遍計所執相，圓成實相叁種(詳見唯識經典)。第一種是意識起用，隨境動念，以境爲實，即依他起相。其二是由于念動，意識形成執著「我”之成見主觀等，有點經驗主義本本主義的意味，是名遍計所執相。其叁是對境無心，不依他起，更不遍計所執，則本自圓成，了了分明但無妄想執著，此本然實相即爲空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因爲見聞覺知是它的用，由“用”可以知“體”，此爲圓成實相。
綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有“圓成實相”的可能性。如此，我們才能做到轉識成智。
在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓練“無念”(體認、熄滅、轉化那個妄心)。但這並不是叫人當木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態，恰是了了分明，卻不升起妄念執取，就像大圓鏡一樣本然地映現一切(“妄念”即鏡上的塵灰)。比如佛經中常有“瑜珈”一詞(譯音)，其義是(與真實)相應。禅門中人也常講，先空掉我們的心，即是爲了與一切相應。這仿佛指一個杯子，我們須先到空它，如此才什麼都能盛，與一切達成一種相應相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。
我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關系，可我們往往卻忽略了這個“心”的本來面目。其實，“心”的本來面目就是真如實相的體用一如，它沒有主客觀，它的“體”就是圓融的一切，它起用時則爲心識。所以一切都是真妄不二，關鍵是要實際體認和證得。
心識升起功用時，相應出了一切存在之現象。實則上，我們一直都僅是以“現象”去識別出有與無，真與妄、虛與實，好與壞，生命與非生命，我與他(物)，以及種種對立與差異。其實，這一切現象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知(所以佛門又稱之爲肉團心)所能識別的範圍。意識心僅是“真心”在特定的生命現象中(譬如人這種生命現象的存在)所“顯出”的功用罷了。所以，只知其“功用”而不體認其“本質”是不會證得智慧真理的。誠如我們以這個意識心去想像或論證宇宙的大小邊緣，永遠都不會有實際的結果一樣，因爲這種“運作機製”根本就是“先天不足”的，一切二元對立均是由分別“心識”假借外物爲“參照”的主觀産物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……
我們無論從事人文與自然科學研究，乃至還是修行，都是爲了更好地認識、把握自己及這個世界，但我們往往最爲“背道而馳”的是，我們不能明白(當然也不能證得)自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以物件化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那麼，弄清楚我們這個“意識心”之機製與屬性，一定就是我們的首要任務了。它一定就是一切的基礎，由此我們才能有正確、貼切的哲學觀及方法論、認識論。
同常理相比(即我們自以爲是的那一切)，佛學這種無參照，超越體系與結構的“言說”似乎又有些“悖論”，感覺我們還是在以這個“思維心”去弄清楚這個“思維心”，其實，我們真不必以“邏輯推理”來擔心和思維這個“悖論”(邏輯推理還是“意識心”作祟)，這中間有一個勝義谛和世俗谛對立統一的關系，我們不仿從實證的立場，先將這個分別執取之“妄心”放下如何？如此，我們將會發現，佛學真的是可以來實踐的，實證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實驗，而且絲毫不用像其他人文學科那樣，去預設任何的前提和假立一定的推理。按佛學的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直“訓練”這個“意識心”，直到我們“明心見性”(即在刹那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思)，我們就會自識“本心”，如此，轉識成智便有了可靠的保障。
佛學的哲學觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。
“緣起性空、妙有真空”都是佛學裏的專用名詞，同任何一種學科的述理方式一樣，爲了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實修實證悟得、證入這個“東西”時的一個命名而已。佛學管這樣的命名或概念叫做“假名”。這同老子的“道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……”是一個道理。老子悟了這個“道”後，爲了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂“緣起性空、妙有真空”，即是當年釋迦牟尼教授佛學時的中心論點。
從實際的修證而言，“性空、真空”就是本來，是“真如實相”。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實是指在某一刹那，實際地“知道”和證悟到這個本來是怎麼一回事。所以開了悟的人，遲早都會成爲大覺悟者。因爲他已明了“本心”。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是“依智不依識”，並非僅是義理上的解悟，它是一種實際情形上的證悟、證得。
因爲“真如實相”才會“緣起” …
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