人間佛教理論的建構與運作(上)

　　－－二十世紀中國佛教智慧的結晶

　　鄧子美

　　法音論壇《法音》1998年第6期(總第166期)第3頁

　　從世紀初的八國聯軍入侵到世紀末的香港、澳門聯袂回歸，中曆連年戰爭和浩劫——20世紀的中國在內亂外患交互疊至的空前大動蕩中終于走上了現代化建設與和平統一的曆史必由之路。中國佛教在內外煎迫中同樣也無愧于時代，産生了青出于藍而勝于藍的智慧結晶——人間佛教理念。本文依曆史承續，分太虛及其早期追隨者、印順及其繼承發展、趙樸初及其解釋、叁者的共同點與分歧四方面，回顧與剖析人間佛教理論的建構與運作概況，並對有些認識誤區作了辨正。

　　一、太虛及其追隨者的人間佛教理論與早期實踐

　　早在20年代初，鑒于第一次世界大戰的慘禍，許多人認爲此乃西方文明破敗的征兆，東方精神文明優于西方物質文明的呼聲卷土重來。梁漱溟撰寫了《東西文化及其哲學》，舉起了“新儒學”的大旗，還對太虛受辛亥革命、無政府主義、社會主義思潮影響而提出的佛教革新提出了質疑。他認爲改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造後的東西必定不再是佛教。由于梁漱溟並非泛泛之輩，對佛教佛學也作過一番深入研究。他的斷然結論，值得一切提倡與贊同佛教革新的人們深思。

　　同時，以吳稚晖爲代表的唯科學主義思潮在中國也實際上取得了壓倒性優勢；(參見[美]郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》)反宗教反迷信的社會運動一波未平，一波又起；受此影響，思想界、知識界對宗教本身存在的必要性也頗有懷疑；而佛教末流的腐敗，其積極社會功能幾乎喪失卻爲此提供了反證。這股強有力的社會思潮、社會運動迫使當時佛教非改革不可，否則在社會上幾無立足之地，只能漸漸消亡。

　　面對梁漱溟非常具有代表性的質疑，又鑒于以往“佛教革命”、“整理僧伽製度”所遭受的守舊勢力的抵製，太虛(1889—1947)便回溯佛法本源，以進一步尋求繼續推進佛教革新的根本性的依據。佛教改革本非無據，至少在1915年，太虛已找到了大乘佛教之源——人乘法：主張通過五戒十善的提倡，使佛化深入民間，而以改良社會、政治、風俗。(《人乘正法論》)1920年，他又提出“圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之兩法，而唯人具茲本能……唯此仁智是圓覺因，即大乘之習所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也。”(《佛教之人生觀》)這是人間佛教的理論來源之一。1921年，太虛進而據此與楊文會早就倡導重振的大乘菩薩道一起作爲更有力的依據，批評梁漱溟拘于“叁乘(天、聲聞、緣覺)共法(即叁法印)，前遺五乘(叁乘加人乘、菩薩乘)的共法(即緣起論)，後遺大乘的不共法(即一實相印)。”認爲當今之世，“下者可漸(化)之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世的福樂。中者可漸(悟)之以叁乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓(覺)之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺。”(《論梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》)在此，人間佛教的建構中契理一面已見端倪。

　　同年，針對不少佛教徒偏于厭世、昧于大勢，太虛強調：“(中國)從來爲佛教徒者，大都只知以“享受福樂”或“靜定理性”爲果……無論重理解，或重證悟到如何圓妙(境地)，都只空理，不成事實，至近(世)乃更厲行。(學佛的)一般知識階級中，或認佛法爲達到本體的哲學，或則但認一句禅謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項爲佛事，而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……不知一切有益人群之行爲皆佛之因行。”他大聲疾呼：“吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不幹，便是斷絕佛種!”(《行爲主義之佛乘》)這說明，太虛已清醒認識到在現代，佛教立足于社會的前提即爲發揮積極的社會功能。人間佛教的建構中契機一面也呼之欲出。

　　無獨有偶，也是在二、叁十年代，並非太虛一派的顧淨緣居士亦依佛法的人乘與菩薩乘，提出“人道佛教”的主張，提倡“做人做事”、“無我爲人”、“行大乘菩薩道”。他的主張在湖南與上海有相當影響。北京中國佛教文化研究所所長吳立民之學即爲顧淨緣所傳。湖北的陳耀智居士則提出了“人間佛學”，主張不奉鬼神，“造福人類才是佛學真谛，孫中山所倡導的“博愛”、“世界大同”與佛學之法殊途同歸。”其依據則爲緣起說的“諸緣和合”。可見，“人間佛教”理論建構既體現了時代必然，亦源于佛法根本。

　　自1922至1946年，太虛發表了許多講演，撰寫了不少文章，建構了人間佛教理論體系。其內容十分豐富，大略可就太虛前後一貫及晚年成熟思想概括爲六大要點：

　　1判教　太虛早年爲駁斥梁漱溟而提出的五乘判攝，至晚年有了進一步的豐富完善。他提出：“由佛(在)世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果(包括緣覺)，而向于發起大乘心——即菩薩行果或佛的行果。”“在印度進入第二千年的佛法(密、淨等)”是“依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期。”現代則爲“依人乘行果趣進修大乘行的末法時期”，這時“依聲聞行果，是要被诟爲消極逃世的；依天乘行果，是要被謗爲迷信神權的。不唯不是方便，而反成爲障礙了。”所以現代佛教應“確定是在人乘行果，以實現我所說的人生佛教原理。”(《我怎樣判攝一切佛法》)太虛認爲五乘中無論是出世的天乘、聲聞、緣覺，還是入世的人乘都是方便設教，唯有菩薩或佛的行果才是究竟。拘于出世叁乘者是把方便作爲究竟，而通過當機的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩薩乘。

　　2根源性的依據　太虛博覽經藏，不無抉擇。他一生講經多達五十余種，雖亦有隨緣應時而講，然即使如此，其發揮也與一般講經法師不同。就大體而論，約自1921起，太虛的講經就與人生(人間)佛教的提倡密切相關。他認爲就終極而言，人間佛教已囊括了五乘共法、叁乘共法與大乘不共法。(《佛學概論》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰寫了《釋迦牟尼的教育》。他承認，自己“不爲專承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀”。“本人觀察佛法之五乘共法、叁乘共法及大乘不共法，原爲一貫。”(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中國大乘佛教基本經典《解深密經》、《彌勒上生經》、《法華》、《華嚴》、《維摩》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等經論也呈現出佛法根本，特別是《維摩》，太虛早在1919年之前就開講，對創造淨土尤加發揮，至1946年仍講，可謂貫徹始終。《彌勒上生經》則是他一生講的次數最多的經典。再次，中國化佛教所崇奉的經論如《楞伽》、《金剛》、《淨土四經》、《心經》、《地藏》、《梵網》乃至“天臺四教儀”、“賢首五教儀”、“叁論”等也含佛法根本在，太虛也講。《心經》也是他一生講的最多的經典之一。而推崇《楞嚴經》、《起信論》是他與其弟子印順不同之處。太虛對經論的抉擇爲人間佛教提供了規範與根源性依據。

　　3入世化的論證　太虛認爲就攝導對象而言的人間佛教是面向現代世俗社會的，因此必須以佛法回應世俗各派學術，特撰《真現實論》，闡明佛法基本的“空”觀實乃對世學不抱任何成見在胸的“法爾如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗層次，達到對現實存在的真正把握，因而是超越成爲現代學術主流的各實證主義、現實主義派別的“真”現實主義。佛法之真現實主義“鏡涵萬流，含容一切”，對現代科學、哲學及一切物質的、精神的現象與問題，均能“圓滿”解釋。《真現實論》的論述，對堅定現代佛教徒的信仰具有重大意義。與《真現實論》相輔，太虛還撰寫了《自由史觀》與《佛陀學綱》，認爲人類“正當之所爲，唯自用自由源泉之心知活動，自解放重重被囚之桎梏，以增進其自由而完成其自由之本性耳。”當然，太虛的“自由”與西方哲學的自由概念有差別，他更強調的是人的主體覺悟與活潑自在的處世態度。太虛把佛法對現代世學的統攝歸結爲“原理——現實主義(法爾如是)；動機——平等主義(大慈悲心)；辦法——進化主義(由做人而成佛)；效果——自由主義(無障礙)。”太虛認爲就革新佛教而言的人間佛教在一方面必須克服在佛教徒中普遍存在的單純求出世傾向與厭世傾向；另一方面，必須克服他的追隨者中普遍存在的宣傳多、實幹少的傾向。因而提出了“今菩薩行”：“革新中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民衆化……要能夠適應今時今地今人的實際需要，故也可名爲今菩薩行。”“我們想複興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興僧寺、服務人群的今菩薩行。”(《從巴利語系佛教談到今菩薩行》)太虛本人就是“行在瑜伽菩薩戒行”。

　　4建設人間佛教的出發點、具體方法、步驟、目標等　佛教既須入世，就得解答許多與世俗生活有關的問題。太虛針對佛教徒個人往往急于證果的情緒與社會上對佛教末流重“死”重鬼神的非議，在不少場合講了人生佛教的出發點，即“如果發願成佛，先須立志做人。叁歸四維淑世，五常十善嚴身。”(《贈緬甸華僑聯合會聯》)1933年，他爲不負社會各界寄予新佛教的厚望，進而講《怎樣來建設人間佛教》，提出了人間佛教的運作方案。1944年，他彙集曆年有關人生佛教與人間佛教的論述，新撰了代序及《人生佛教的層次》，編成《人生佛教》一書，系統地闡明了建設人間佛教的方法、步驟、目標，即在個人是由奉行五戒十善開始，漸而四攝六度、信解行證而成佛果；同時每個人都“要去服務社會，替社會謀利益”。一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會…

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