..續本文上一頁即是解脫。”(39)

　　這一段話更明白地指出，你自己心能作主，你看得透諸法實相，淫怒癡就是解脫。你自己做不了主，又看不透，只好跟你說“離淫怒癡爲解脫”，免得你跟著淫怒癡打轉。這不是說看得透就任由你淫怒癡無所謂，而是說看得透則淫怒癡動不到你的心，你碰不碰，你的心都是如如不動、當下自在、當下解脫。如果看不透，即使不碰，心裏頭還不是堆積著許多淫怒癡的垃圾，自己煩自己。

　　同品中舍利弗又是出于輕視女性的心態，質問天女既然功夫這麼好，“汝何以不轉女身

　　”天女反問他說：

　　“我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉

　　……一切諸法亦複如是，無有定相，雲何乃問不轉女身

　　”(40)

　　這是從“法無定相”角度說明“女人相了不可得”。平常人所謂男相、女相，畢竟只是主觀心識的投射。因此究竟的解脫女色之道，不是逃避女色，而是從“法無定相”上徹底超越個人對于“女相”的心理投射。要達到此一境界，唯有透過甚深的禅定功夫，才能夠像《般若心經》所述觀自在菩薩“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”。

　　《維摩诘經》另一品“佛道品”也以另一種方式表達“煩惱即是菩提”的理念。經雲：

　　“以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。”(41)

　　同品並且有下述的偈語：

　　“火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禅，希有亦如是。

　　或現做淫女，引諸好色者，先以欲勾牽，後令入佛道。”(42)

　　這一段偈語，正是筏蘇蜜多的最佳诠解。用“火中生蓮”來比喻“在欲行禅”，可見這個法門不但是高難度，而且是高危險性，一不小心，你可能變成“火花”而不是“火蓮”!

　　此外，《諸法無行經》也有如下的表達：

　　“勿分別貪欲，貪欲性是道，煩惱先自無，未來亦無有；能作是信解，便得無生忍。”(43)

　　《文殊般若經》也說：

　　“菩提即五逆，五逆即菩提。何以故

　　菩提、五逆無二相故。”(44)

　　在“煩惱即菩提”的實際教學中，《大智度論》記載了“喜根法師”與“勝意法師”兩人的教學差異與效果優劣。論中敘述喜根的教學說：

　　“(喜根)不贊少欲知足，不贊戒行頭陀，但說諸法實相清淨。語諸弟子：一切諸法淫欲相、嗔恚相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所挂礙。以是方便，教諸弟子入一切相智。時諸弟子于諸人中無嗔無悔。心不悔故，得生忍；得生忍故，則得法忍，于實法中不動如山。”(45)

　　這一段文字的重點並不是說喜根用放縱的方式教導他的弟子，而是強調他的教學，不以戒律、教條以及由此二者衍生的罪惡感作爲修行的動力。所以他的弟子們“無嗔”、“無悔”。所謂“無嗔”不只是對別人不生氣，“無嗔”也是自己對自己不生氣的結果。太多的戒律和教條，對于某些人可能形成壓力與挫折。此一壓力與挫折如果不能及時化解，人就很容易對自己生氣。修行到此，修行就會變成一種災難。筆者並不是反對戒律與教條，而是強調，戒律與教條不能孤立存在，它們需要支撐。最有效的支撐就是觀照的慧眼(觀)與甯靜的定力(止)，如果沒有支撐，戒律與教條進到心裏面就會形成壓力與挫折。《大品般若經》所謂“罪不罪不可得，應具足屍羅波羅密”，提倡戒律與教條者，于此應深思之。

　　因此，要看待筏蘇蜜多的情色哲學，不能只是從“以毒爲藥”的角度加以理解，還要從一般世俗的人性角度肯定其消除性焦慮的治療功能。大和民族在曆史上訓練娼妓時，要娼妓以“觀世音菩薩”自誓；美國近年在治療性障礙時，有所謂“行爲治療”，都可以做爲我們理解筏蘇蜜多法門的參考。不過，從佛法的如實義上說，“淫怒癡性即是解脫”，唯有向上修持，到此境界，才是究竟。

　　再從另一角度說，筏蘇蜜多的法門，實際上並非萬能。在五十叁參的整體架構中，筏蘇蜜多女只是其中一參而已，不能以偏概全。這一參反映了人間的現實需要，但五十叁參之中更多的是選擇出家的比丘、比丘尼。因爲性愛的行爲，有其習慣性與上瘾性。對于選擇世俗在家生活的人士而言，性愛固然是現實生活中美好的一部分，但是就菩薩道的修持而言，選擇“禁欲”的生活，實際上別有一番天地。討論“禁欲”與討論“性愛”一樣困難，因爲參與討論者往往有其個人主觀經驗與立場。因此討論此一課題，最好先跳出主觀，同時避免優劣比較。畢竟它是個人的抉擇，因此另一方面的優劣已無關緊要。

　　美國新時代運動(NewAgemovement)的思想家們，一方面提倡性愛的喜悅，另一方面更尊重禁欲的價值。這種中道的態度，值得參考。在《搬柴運水日日道》(chopWood,GarryWater)一書中，特別提到有關“禁欲”的看法：

　　“獨身或禁欲，是很多傳統的求道者認爲很重要的一條途徑與法則，瑜伽行者稱之爲正面的獨身。正面的獨身是表示他們認爲性的精力是至高甚至是罕有的精氣之源，這種觀念不同于把性當作是汙穢猥亵的行爲。他們禁欲的目的，不是爲了這種行爲下流而避開，而是爲了保存體內的精力，這種精力不經由性行爲而流泄時，長久的聚積保存後，能有助于身心的轉換與升華。有些人實行獨身主義是爲了更實際的理由。性的欲望會導致情感的牽絆，甚至引起許多情緒的紛擾與痛苦。

　　在東方，出家的目的是爲了使身心安甯，無所執著。他們相信精神的提升，必須從生活的清淨開始。以往人們一旦出家，便是終身，但短期的出家也有助于內心的體驗。禁欲使許多人重新審視他們自己心識與其伴侶之間的關系。獨身生活已漸漸成爲成長的途徑之一。

　　但是如果要采取獨身生活，便須先能打消對性的妄想。強烈的性意識，對身心的消耗，比實際的性行爲更甚。”(46)

　　簡言之，任何人選擇獨身或禁欲，不應出于把性愛看爲猥亵或罪惡的看法，而是出于個人身心清淨的理想。如果有人在“性愛”與“禁欲”之間采取“淨”、“穢”兩極的對立態度，或是以性愛爲敵而不斷抗拒逃避，他的禁欲一定是一種自我折磨，終將因不堪疲勞而宣告失敗，甚而因此形成心理變態。誠如《大智度論》所述，唯有在淫怒癡和諸法實相之間，用“一相智”加以觀察，對立性的緊張才會消除，不但對自己不生氣，對別人也不生氣。“不不悔”，再加上定慧等持的力量，如此修行必能成功。(待續)　　

　　注釋：

　　(1)引見《華嚴經·普賢行願品》卷五，大正藏冊十，頁683。

　　(2)同(1)，卷四，頁679。

　　(3)同(1)，卷叁十叁，頁811。

　　(4)引自《華嚴經普賢行願品疏》，澄觀作。卷叁，頁68。

　　(5)引自《白雲之道》(ThewayoftheWhiteClouds),Govinda著，周仰南譯，臺灣《十方》雜志，15卷5期，1997年2月。

　　(6)同(1)，卷四，頁680。

　　(6)同(1)，卷十一，頁711。

　　(8)同(1)，卷八，頁698—699。

　　(9)同前注。

　　(10)南北傳佛教對于十二支或十叁支頭陀行的詳細內容，繁簡不同。南傳多說十叁支，北傳多說十二支。

　　(11)同(1)，卷叁十叁，頁814。

　　(12)同前注。

　　(13)同(1)，卷叁十叁，頁815。

　　(14)同前注。

　　(15)同前注。

　　(16)同(1)，卷叁十四，頁815。

　　(17)同前注。

　　(18)見該書16頁，1963年，Meridian版。譯文參閱謝幼偉著《懷黑德學述》頁21，臺灣中央文物供應社，1953年。

　　(19)引同前注，參閱印順著《初期大乘佛教之起源與開展》，第一章第一節第二項，頁49，臺北正聞出版社，1981年。

　　(20)引同前注。

　　(21)引見虛雲著《虛雲和尚年譜》，頁51，臺北佛陀教育基金會，1990年。

　　(22)同(1)，卷十六，頁732。

　　(23)參見(19)。

　　(24)引見《金剛般若經》，鸠摩羅什譯，大正藏冊八。

　　(25)同(22)。

　　(26)語見《大智度論序》，東晉·僧轈述，大正藏冊二五。

　　(27)“情色”一詞，參閱余德慧著《情話色話》，臺北張老師出版社，1984年。

　　(28)見《佛本行集經》，隋·那崛多譯，卷二十八，大正藏冊叁，頁782。

　　另見《佛所行贊》卷叁“破魔品”，馬鳴造，北魏·昙昕譯，大正藏冊四，頁25。

　　(29)同(1)，卷十五，頁731。

　　(30)同前注。

　　(31)同前注。

　　(32)同前注。

　　(33)語見《大智度論》，大正藏冊二五。

　　(34)引自羅素(BertrandRussell)著《婚姻革命》(MaritalRevolution)第19章“性和個人幸福”，靳建國譯，臺北遠流出版社，1989年。

　　(35)引自謝瀛華著《性心理手冊》，第二章，頁68，臺北遠流出版社，1994年。

　　(36)引自余德慧著《性在暗處起舞》，《張老師月刊》177期，臺北張老師出版社，1992年9月。

　　(37)引自鄭石岩著《清涼心菩提行》，頁191，臺北遠流出版社，1989年。

　　(38)引自《維摩诘經》，鸠摩羅什譯，大正藏冊十四，頁547—548。

　　(39)引同前注，頁548。

　　(40)引同前注。

　　(41)引同前注，頁549。

　　(42)引同前注，頁550。

　　(43)引自《諸法無行經》，大正藏冊十五，頁752。

　　(44)引自《文殊般若經》，大正藏冊八，頁728。

　　(45)引自《大智度論》卷六，大正藏冊二五，頁107。

　　(46)參閱該書原著頁74—75，譯文引自該書中譯本《如蓮的喜悅》，杜恒芬譯，臺北時報文化出版社，1989年。

《五十叁參與人間佛教(上)(遊祥洲)》全文閱讀結束。