..续本文上一页惑热”
用现代的话来说，所谓“惑热”其实就是面对异性的紧张与焦虑。然而筏苏蜜多竟有一种消除紧张与焦虑的摄受力，这个摄受力究竟又是什么呢
筏苏蜜多自述说：
“若有众生欲意所缠，来诣我所，而于我身生极爱染，心如昏醉，我为说法；彼闻法已，则离贪欲，得菩萨无著境界。若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧。若有众生，暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍妙音声藏三昧。”(30)
此一叙述说明了筏苏蜜多的行动，乃以协助对方出离贪欲之苦为目的。所谓“欲意所缠”、“而于我身生极爱染，心如昏醉”，面对这种高度的性焦虑，筏苏蜜多既不呵责，也不逃避，而是透过对话使对方消除焦虑。很显然地，人们在性焦虑(或异性恐惧)方面所表现的方式与层面有种种个别差异。有的人经过“对话”之后就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用现代的观点来看，这是一种高难度的心理咨询或心理治疗，而其基本态度则是接纳而非苛责，正视而非逃避。
然而，有些人的性焦虑并不是对话可以化解的。于是筏苏蜜多的对应方式与层面也不同了。经中说：
“若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧。
若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨离一切世间光明三昧。
若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧。
若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏一切外道三昧。
若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨住佛境界光明三昧。
若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧。
若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。
如是一切所有众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱。”(31)
这一段经文寓意极深，但也极具争论性。因为“暂执我手”、“暂升我座”、“抱持于我”、“唼我唇吻”这些动作，在一个十分保守的社会里，往往是一种禁忌，特别是在某些宗教的教条中，甚至是一种宗教的罪恶，因此解读这一段经文，须先跳出禁忌与罪恶的成见。
中国华严宗的主要诠释者之一澄观在他的《华严经·普贤行愿品疏》中，把这段经文解读为“在欲行禅”、“处染利他”、“今欲断之，必固纵之，先牵以欲钩，后杀欲狂象；以毒为药，岂不胜哉!”澄观的解读是以“以毒为药”的伦理架构为基础，他虽然承认筏苏蜜多的手段有“药”的作用，但本质上仍是“毒”。澄观此一观点，对于筏苏蜜多这一参的实际内涵，似乎有所遗漏。对于这一点，我们可以回到《华严经》的经文本身来探讨。
经文中所谓“若有众生暂见于我”、“暂与我语”、“暂执我手”、“暂升我座”、“暂观于我”、“见我频申”、“见我目瞬”、“抱持于我”、“唼我唇吻”，这是一层一层不同的接触，它反映了不同的对象不同层次的需求。
经文中又谓双方接触之后，对方分别“得菩萨随顺遍往一切佛刹三昧”、“得菩萨离一切世间光明三昧”等种种不同三昧。“三昧”是定慧等持，是心得自在，是现法乐住，这是一层一层不同的化解。随着不同对象不同层次的需求，筏苏蜜多透过身、口、意逐层予以随势化解。
《华严经》经文陈述上述动作的文字，表达上是十分中性的，既不贬抑，也不猥亵，因此在经义的解读上，唯有保持中性的态度，才能如实的切入。任何伦理性的判断，与经文的原意实并不相干。特别值得注意的是，整个经文的叙述，并未着墨于性器官的接触，反而更着重于性对待的态度。
经中明言“所有一切众生来诣我所，亲近于我，一切皆得住离贪欲际，入于菩萨一切智地最胜解脱”，也就是说，凡是前来亲近筏苏蜜多的人士，都是在上述的动作逐层分别对应之后而得“住离贪欲际”。此一境界的实现，依经文所述，并不是透过其他手段，如神道、念咒、施符、观想、坐禅等作法，而是直接透过筏苏蜜多的亲密行为来完成。经文中所传达的讯息，乃是上述亲密行为对于某些患有性焦虑症状的众生确有具体的治疗效果。
《华严经》中又陈述筏苏蜜多的话说：
“一切菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，因为女人不得速成无上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿罗汉果。……苦业之中，女为上首。是故菩萨若离女色，即得亲近诸善知识，复令众生因此离欲，皆住最胜解脱法门。”(32)
经文意谓，性妄想乃至性焦虑，往往困扰了修持菩提道的菩萨，因此解决修行人的性妄想与性焦虑，使能“离欲”，乃是一极为重要的课题。《华严经》并未主张解决性焦虑的唯一手段是筏苏蜜多的亲密行为，但至少就筏苏蜜多的功能角色而言，则不能不承认亲密行为对于消除性焦虑的直接作用。探讨筏苏蜜多这一参，除了《华严经》经文本身所提供的思考空间之外，其实它所牵涉的课题颇多，包括娼妓的社会角色、亲密行为、禁欲与修行、性解放与性升华、灵与欲等。本文限于篇幅，无法一一详论，但有几点应予特别提出。
首先，菩提道的修持，有“在家道”与“出家道”的差异。出家道所强调的禁欲主义并不是孤立的戒条，实际上它是在“戒禅一如”的理念之下，通过“戒摄身口、禅止乱心”、“戒为检粗、禅为摄细”(33)的次第而与禅定的修持相辅相成。禅定对于情欲具有强大而彻底的转化或净化作用。没有甚深的禅定支撑，禁欲主义对于多数人而言，将成为一种不人道的酷刑，《大智度论》所谓“忍为戒杖，扶人至道”、“忍心不固，戒亦伤人”，正是此意。《大智度论》所谓“忍心”，说的是经由禅定而成就的不动心，不是指压抑式的忍耐。相对地，在家道所强调者，大体上乃是“节欲”而非“禁欲”。因此，在家道在明心见性的本质上虽与出家道并无二致，但在客观环境与形式上，却不能盲目地以出家道的标准为标准，也不能以模仿出家道的修行方式为目标。换言之，对于情欲的处理，在家众自与出家众有别。
其次，在家众对于情色乃至情欲，宜有健康的认知。无论是在文化、传统、法律、习俗、禁忌或个人价值观各方面，都需要健康的知识。罗素在其所著《婚姻革命》一书中有一段发人深省的话，他说：
“从童年时代、少年时代、青年时代直到结婚，旧的道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐怖、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的部分，使前者成为兽性的，使后者成为无生育的。生活不应当成为这个样子。动物的天性和精神的天性不应当发生冲突。两者之间绝非水火不相容，而且它们只有彼此结合才能臻于完美。”(34)罗素的观点，主要奠基于“灵肉和谐”的理念，此一思考方向，有助于在家道的落实。
现代医学与心理学对于性的课题也提供了更多客观的思考基础。从事临床医疗的谢瀛华医师在其所著《性心理手册》中指出：
“性的泛滥和过度礼教都不合时宜。一种“性适中”的态度却为人们所渴求，那就是“思想开放，行为保守”的模式，期能达到两性关系的和谐。”(35)
中道的确是最佳的选择。
由于社会禁忌，人类对于性的态度一向暧昧，而某些人格问题也于焉产生。专精于心理辅导的余德慧博士在《性在暗处起舞》一文中指出：
“同学之间不谈，并不意味着“没事”，而是“那事儿”已经沉到我们心里的暗底里。在那暗处，我们羞惭、害怕以及焦虑不安。……在光明高贵的世界里，暗处的性必须用无耻、淫荡与不洁来掩盖。”(36)
否定性的话题，会使问题地下化。强调宗教伦理与社会道德的人士也许可以用各种有力的谴责之词如“罪”、“恶”、“污秽”等等来夸大性的祸害，但是不要忘了，这些谴责之词往往也形成了人们心中的恐惧、禁忌与精神负担。问题不只是你是否触犯禁忌，而是人们对于禁忌的恐惧，成为心理上的压力与束缚。
也由于这种禁忌心理，因此某些病态便在心里暗处发生。熟悉禅宗教学与教育心理学的郑石岩教授在《清凉心菩提行》一书中有下述的表达：
“当心理功能(Energy)被冠以善恶而心生执著时，即刻会发生压抑与扭曲，它会造成精神生活上的疾病。
淫欲可以解释为“性的生活”，它本身没有好或坏，只要我们做适当的调理，有了正确的性知识，它本身即是生活的常道。
如果我们忌讳它，刻意说它是邪恶或可耻的，或者把它和心理防卫投射出来的意念相结合，产生一种补偿性、造作性、虐待性或倒错性的性行为，那么淫欲就会变成邪恶了。”(37)
性之所以成为邪恶乃至于造成人格的异常，一部分的原因，便是来自教条主义所形成的宣传。宣扬教条主义者原来并无此意，但是当你把人类生命中某些与生俱来的能力加以贬抑时，代偿作用的结果就是你制造了邪恶。《老子》所谓“智慧出，有大伪”(18章)以及“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，义盖近此。
再者，大乘佛教的思想如《维摩诘经》、《大品般若经》、《文殊般若经》等，都有“烦恼即是菩提”的提示。
以《维摩诘经》为例，其“观众生品”中有三段极为重要的见解。
其一，舍利弗正为天女散华而尴尬不已时，天女告诉他说：
“勿谓此华为不如法。所以者何
是华无所分别，仁者自生分别想耳。……观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。”(38)
这一段经文，明白地指出“五欲”对于人的影响，关键在于人的“分别心”。你有分别心，你在乎它，你恐惧它，你就受到它的影响。因此，“色不迷人人自迷”，迷不迷毕竟是在自己。
同品中天女又说：
“一切诸法是解脱相。舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎
天曰：佛为增上慢人说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性…
《五十三参与人间佛教(上)(游祥洲)》全文未完，请进入下页继续阅读…