..續本文上一頁惑熱”
用現代的話來說，所謂“惑熱”其實就是面對異性的緊張與焦慮。然而筏蘇蜜多竟有一種消除緊張與焦慮的攝受力，這個攝受力究竟又是什麼呢
筏蘇蜜多自述說：
“若有衆生欲意所纏，來詣我所，而于我身生極愛染，心如昏醉，我爲說法；彼聞法已，則離貪欲，得菩薩無著境界。若有衆生暫見于我，則離貪欲，得菩薩歡喜叁昧。若有衆生，暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙妙音聲藏叁昧。”(30)
此一敘述說明了筏蘇蜜多的行動，乃以協助對方出離貪欲之苦爲目的。所謂“欲意所纏”、“而于我身生極愛染，心如昏醉”，面對這種高度的性焦慮，筏蘇蜜多既不呵責，也不逃避，而是透過對話使對方消除焦慮。很顯然地，人們在性焦慮(或異性恐懼)方面所表現的方式與層面有種種個別差異。有的人經過“對話”之後就化解了，有的人只要正眼看她一下就化解了。用現代的觀點來看，這是一種高難度的心理咨詢或心理治療，而其基本態度則是接納而非苛責，正視而非逃避。
然而，有些人的性焦慮並不是對話可以化解的。于是筏蘇蜜多的對應方式與層面也不同了。經中說：
“若有衆生暫執我手，則離貪欲，得菩薩隨順遍往一切佛刹叁昧。
若有衆生暫升我座，則離貪欲，得菩薩離一切世間光明叁昧。
若有衆生暫觀于我，則離貪欲，得菩薩寂靜莊嚴叁昧。
若有衆生見我頻申，則離貪欲，得菩薩摧伏一切外道叁昧。
若有衆生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩住佛境界光明叁昧。
若有衆生抱持于我，則離貪欲，得菩薩攝一切衆生恒不舍離叁昧。
若有衆生唼我唇吻，則離貪欲，得菩薩增長一切衆生福德藏叁昧。
如是一切所有衆生來詣我所，親近于我，一切皆得住離貪欲際，入于菩薩一切智地最勝解脫。”(31)
這一段經文寓意極深，但也極具爭論性。因爲“暫執我手”、“暫升我座”、“抱持于我”、“唼我唇吻”這些動作，在一個十分保守的社會裏，往往是一種禁忌，特別是在某些宗教的教條中，甚至是一種宗教的罪惡，因此解讀這一段經文，須先跳出禁忌與罪惡的成見。
中國華嚴宗的主要诠釋者之一澄觀在他的《華嚴經·普賢行願品疏》中，把這段經文解讀爲“在欲行禅”、“處染利他”、“今欲斷之，必固縱之，先牽以欲鈎，後殺欲狂象；以毒爲藥，豈不勝哉!”澄觀的解讀是以“以毒爲藥”的倫理架構爲基礎，他雖然承認筏蘇蜜多的手段有“藥”的作用，但本質上仍是“毒”。澄觀此一觀點，對于筏蘇蜜多這一參的實際內涵，似乎有所遺漏。對于這一點，我們可以回到《華嚴經》的經文本身來探討。
經文中所謂“若有衆生暫見于我”、“暫與我語”、“暫執我手”、“暫升我座”、“暫觀于我”、“見我頻申”、“見我目瞬”、“抱持于我”、“唼我唇吻”，這是一層一層不同的接觸，它反映了不同的對象不同層次的需求。
經文中又謂雙方接觸之後，對方分別“得菩薩隨順遍往一切佛刹叁昧”、“得菩薩離一切世間光明叁昧”等種種不同叁昧。“叁昧”是定慧等持，是心得自在，是現法樂住，這是一層一層不同的化解。隨著不同對象不同層次的需求，筏蘇蜜多透過身、口、意逐層予以隨勢化解。
《華嚴經》經文陳述上述動作的文字，表達上是十分中性的，既不貶抑，也不猥亵，因此在經義的解讀上，唯有保持中性的態度，才能如實的切入。任何倫理性的判斷，與經文的原意實並不相幹。特別值得注意的是，整個經文的敘述，並未著墨于性器官的接觸，反而更著重于性對待的態度。
經中明言“所有一切衆生來詣我所，親近于我，一切皆得住離貪欲際，入于菩薩一切智地最勝解脫”，也就是說，凡是前來親近筏蘇蜜多的人士，都是在上述的動作逐層分別對應之後而得“住離貪欲際”。此一境界的實現，依經文所述，並不是透過其他手段，如神道、念咒、施符、觀想、坐禅等作法，而是直接透過筏蘇蜜多的親密行爲來完成。經文中所傳達的訊息，乃是上述親密行爲對于某些患有性焦慮症狀的衆生確有具體的治療效果。
《華嚴經》中又陳述筏蘇蜜多的話說：
“一切菩薩發阿耨多羅叁藐叁菩提心，因爲女人不得速成無上佛道，亦不疾得辟支佛乘、阿羅漢果。……苦業之中，女爲上首。是故菩薩若離女色，即得親近諸善知識，複令衆生因此離欲，皆住最勝解脫法門。”(32)
經文意謂，性妄想乃至性焦慮，往往困擾了修持菩提道的菩薩，因此解決修行人的性妄想與性焦慮，使能“離欲”，乃是一極爲重要的課題。《華嚴經》並未主張解決性焦慮的唯一手段是筏蘇蜜多的親密行爲，但至少就筏蘇蜜多的功能角色而言，則不能不承認親密行爲對于消除性焦慮的直接作用。探討筏蘇蜜多這一參，除了《華嚴經》經文本身所提供的思考空間之外，其實它所牽涉的課題頗多，包括娼妓的社會角色、親密行爲、禁欲與修行、性解放與性升華、靈與欲等。本文限于篇幅，無法一一詳論，但有幾點應予特別提出。
首先，菩提道的修持，有“在家道”與“出家道”的差異。出家道所強調的禁欲主義並不是孤立的戒條，實際上它是在“戒禅一如”的理念之下，通過“戒攝身口、禅止亂心”、“戒爲檢粗、禅爲攝細”(33)的次第而與禅定的修持相輔相成。禅定對于情欲具有強大而徹底的轉化或淨化作用。沒有甚深的禅定支撐，禁欲主義對于多數人而言，將成爲一種不人道的酷刑，《大智度論》所謂“忍爲戒杖，扶人至道”、“忍心不固，戒亦傷人”，正是此意。《大智度論》所謂“忍心”，說的是經由禅定而成就的不動心，不是指壓抑式的忍耐。相對地，在家道所強調者，大體上乃是“節欲”而非“禁欲”。因此，在家道在明心見性的本質上雖與出家道並無二致，但在客觀環境與形式上，卻不能盲目地以出家道的標准爲標准，也不能以模仿出家道的修行方式爲目標。換言之，對于情欲的處理，在家衆自與出家衆有別。
其次，在家衆對于情色乃至情欲，宜有健康的認知。無論是在文化、傳統、法律、習俗、禁忌或個人價值觀各方面，都需要健康的知識。羅素在其所著《婚姻革命》一書中有一段發人深省的話，他說：
“從童年時代、少年時代、青年時代直到結婚，舊的道德一直在毒害著我們的愛情。它使我們的愛情充滿了憂郁、恐怖、誤會、悔恨和神經緊張，把性的肉體沖動和理想愛情的精神沖動分爲兩個不同的部分，使前者成爲獸性的，使後者成爲無生育的。生活不應當成爲這個樣子。動物的天性和精神的天性不應當發生沖突。兩者之間絕非水火不相容，而且它們只有彼此結合才能臻于完美。”(34)羅素的觀點，主要奠基于“靈肉和諧”的理念，此一思考方向，有助于在家道的落實。
現代醫學與心理學對于性的課題也提供了更多客觀的思考基礎。從事臨床醫療的謝瀛華醫師在其所著《性心理手冊》中指出：
“性的泛濫和過度禮教都不合時宜。一種“性適中”的態度卻爲人們所渴求，那就是“思想開放，行爲保守”的模式，期能達到兩性關系的和諧。”(35)
中道的確是最佳的選擇。
由于社會禁忌，人類對于性的態度一向暧昧，而某些人格問題也于焉産生。專精于心理輔導的余德慧博士在《性在暗處起舞》一文中指出：
“同學之間不談，並不意味著“沒事”，而是“那事兒”已經沈到我們心裏的暗底裏。在那暗處，我們羞慚、害怕以及焦慮不安。……在光明高貴的世界裏，暗處的性必須用無恥、淫蕩與不潔來掩蓋。”(36)
否定性的話題，會使問題地下化。強調宗教倫理與社會道德的人士也許可以用各種有力的譴責之詞如“罪”、“惡”、“汙穢”等等來誇大性的禍害，但是不要忘了，這些譴責之詞往往也形成了人們心中的恐懼、禁忌與精神負擔。問題不只是你是否觸犯禁忌，而是人們對于禁忌的恐懼，成爲心理上的壓力與束縛。
也由于這種禁忌心理，因此某些病態便在心裏暗處發生。熟悉禅宗教學與教育心理學的鄭石岩教授在《清涼心菩提行》一書中有下述的表達：
“當心理功能(Energy)被冠以善惡而心生執著時，即刻會發生壓抑與扭曲，它會造成精神生活上的疾病。
淫欲可以解釋爲“性的生活”，它本身沒有好或壞，只要我們做適當的調理，有了正確的性知識，它本身即是生活的常道。
如果我們忌諱它，刻意說它是邪惡或可恥的，或者把它和心理防衛投射出來的意念相結合，産生一種補償性、造作性、虐待性或倒錯性的性行爲，那麼淫欲就會變成邪惡了。”(37)
性之所以成爲邪惡乃至于造成人格的異常，一部分的原因，便是來自教條主義所形成的宣傳。宣揚教條主義者原來並無此意，但是當你把人類生命中某些與生俱來的能力加以貶抑時，代償作用的結果就是你製造了邪惡。《老子》所謂“智慧出，有大僞”(18章)以及“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”，義蓋近此。
再者，大乘佛教的思想如《維摩诘經》、《大品般若經》、《文殊般若經》等，都有“煩惱即是菩提”的提示。
以《維摩诘經》爲例，其“觀衆生品”中有叁段極爲重要的見解。
其一，舍利弗正爲天女散華而尴尬不已時，天女告訴他說：
“勿謂此華爲不如法。所以者何
是華無所分別，仁者自生分別想耳。……觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能爲也。”(38)
這一段經文，明白地指出“五欲”對于人的影響，關鍵在于人的“分別心”。你有分別心，你在乎它，你恐懼它，你就受到它的影響。因此，“色不迷人人自迷”，迷不迷畢竟是在自己。
同品中天女又說：
“一切諸法是解脫相。舍利弗言：不複以離淫怒癡爲解脫乎
天曰：佛爲增上慢人說離淫怒癡爲解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒癡性…
《五十叁參與人間佛教(上)(遊祥洲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…