關于“人間佛教”思想的幾個問題

　　閻獻晨

　　新中國成立後，我國佛教界進步人士提出了“莊嚴國土，利樂有情”的“人間佛教”思想，這是符合愛國主義精神的。盡管在世界觀上，馬克思主義同佛教是對立的。而在我國社會主義社會，無論是馬克思主義者，還是佛教信徒，都是中國的公民，有著政治利益和經濟利益的根本一致。正是基于這種一致性而結成了爲社會主義革命和建設共同奮鬥的統一戰線。尤其是近十幾年來，隨著經濟和科學技術的迅猛發展，我國向現代化社會邁進了一大步。與此相應，佛教作爲一種社會意識形態，它在當代的發展趨勢下，其客觀效果無疑是對社會大有裨益的。基于此，本文就關于“人間佛教”思想的內涵、向現代轉換的根據及現代價值等幾個問題作一點嘗試性的探討。

　　一、關于“人間佛教”思想的基本內涵

　　所謂“人間佛教”的思想，就是在人世間實現佛教淨土的理想。自1983年12月趙樸初先生在中國佛教協會成立叁十周年紀念大會上，明確提出了“人間佛教”思想之後，這一思想爲我國廣大的佛教信徒所接受，成爲了當代中國佛教的指導思想。趙樸初先生在此次大會上，就“人間佛教”思想作了系統的闡述。他說，“人間佛教”就是要實現人間淨土的思想，就是要發揚利樂有情的大乘佛教精神和實行農禅結合的思想等等。這是當代佛學理論中的一個核心問題。當代佛教的一切活動，都應在這一理論指導下展開，進行全面深入的研究，揭示其深刻內涵及其在當代社會中的作用。〔1〕“人間佛教”思想的基本精神， 在我國古代的佛教思想中即有體現。《大乘起信論》講“一切衆生本來常住，入于涅pán@①”。《肇論》講“觸事即真”，“真俗不二”，就已包含了出世間不離世間的思想。《六祖壇經》則明確地闡述了“佛法在世間”的思想。到了現代，太虛大師等人提出了“人間佛教”的思想。太虛主張“學佛先從做人起”，提倡要“服務社會”，“爲社會謀利益”等等，並把“現實”解釋爲人生宇宙，也就是佛典所說的法界實相，從而把佛陀說成是真正的現實主義者。另一位佛教學者楊度更倡“無我論”的新佛教，提出成佛即是成聖、即是做人的新思想。他說：“所謂成佛，即是成聖，即是做人。……所以，不說過去、未來，只說現在；不說出世只說入世；不說神道，只說人事。……滿街都是聖賢，處處無非佛地。”又說：“一切世法，無非佛法；一切人事，無非佛事。”〔2〕以此看，他所向往的極樂世界，就是在人世間實行了自由平等的世界。他描繪這一世界說：“此極樂世界中，無佛無衆生，無貪chēn@②癡，亦無戒定慧。何以故？此世界中，人類衣食平等。男女戀愛自由。”又說：“故此世界中，因衣食平等，無人無私財。全世界中，……平等生産，平等分配，平等消耗，食力互助，無所競爭。”〔3 〕楊度提倡的“人間佛教”，就是要在人世間實行完全自由平等的世界。可見，“人間佛教”是我國近現代佛學家所共同提倡的一個新思想，同時它也是我國曆史上大乘佛教思想演變發展的産物，它既有著現實的社會根源，又有著深厚的曆史根源。因此，我們應當深入地研究這一學說的曆史由來、發展狀況與趨勢，探索這一學說深刻的社會根源，以便更好地把握其思想實質，促進其思想的發展和在現實佛教生活中的貫徹和實現。

　　二、關于“人間佛教”思想向現代實現轉換的根據

　　在我們對“人間佛教”思想內涵作了初步闡述後，更應看到，在當前現代化大潮的沖擊下，由于中國文化已在經曆著一場以現代化爲遠大目標的新的轉化，因此中國佛教能否作出相應反應，隨著中國文化的現代化而走向實現其自身的現代轉換呢？回答這一問題，不僅是有關佛教生存發展的一個現實問題，而且也是“人間佛教”乃至一切宗教研究中所必然遇到的一個理論問題。

　　佛教作爲一種社會曆史現象，作爲人類對自我與外部世界的一種思考或思維形式，無疑包含著許多積極的甚至是辯證法的因素，即使是那些神秘的故事，它講述的也是人生修養、道德等，這也反映了當時人們對自身與外部世界的一定認識。從這個意義上講，我們不可一味譴責宗教是愚昧的、無知的，應當看到它所包涵著的社會文化意義和作用。但也不可忽視，佛教對世界的思考，確實存在著一些非理性的神秘主義乃至價值判斷方面的悖謬。佛教乃至一切宗教，又是人類獲得自我意識時，對一些自己力量的一種虛妄認識，對自己軟弱性的一種補充，是必然産生的社會性的異化現象。基于此種認識，“人間佛教”思想向現代轉換的可能，實際上就是如何正確地看待佛教本身具有的二重性，就是要從批判地繼承入手，尋找出這一思想能夠向現代實現轉換的根據來。

　　其一，現代“人間佛教”應該注重現實人生的研究。這是指佛教在漫長的曆史發展過程中，雖因各種不同的社會曆史條件而出現了衆多的流派和各種各樣的表現形式，但不管哪種流派、哪種表現形式，都有一個共同點，即都以人生爲主題。而對人生的看法，就世界範圍說，以個體人生爲對象、以自我解脫爲目標，而對社會群體的生活、命運持冷漠態度的小乘佛教比不上以利他濟衆爲宗旨的大乘佛教發展快、影響大。其次，對人生取厭離、否棄態度的“消極佛教”逐漸爲肯定人生現實價值的“積極佛教”所取代。第叁，大乘佛教繼承、改造並發展了小乘佛教的論理原則，對人生以普渡衆生爲出發點，進而強調“衆生平等”、“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自覺覺人”、“方便隨緣”，以個人解脫和衆生解脫的統一作爲人們真正解脫的目標，這也是中國佛教融彙大、小乘佛教的論理思想，形成佛教人生倫理原則的突出體現。這叁點我們都可以從中國佛教的曆史中得到有力的說明。

　　大乘佛教自傳入中土後，先依靠魏晉玄學，後融彙儒家的心性學說而蔚爲大宗，成爲與儒道二教鼎足而立、對中國社會各個方面産生著巨大影響的一股重要的社會思潮。這蓋因大乘佛教注重利他，較諸小乘注重自利、單講自我解脫的思想更符合中國人的精神需要，更能爲中國人所接受。大乘佛教之所以能夠盛行于中國這一曆史事實啓示我們：中國佛教的向前發展，不可能是那種封閉式的、注重自利、自了的小乘佛教，而應該是那種開放性的、注重利益他人的大乘精神，而這一精神正是“人間佛教”思想向現代實現轉換的重要根據。

　　這我們還可以作一些具體分析。

　　佛教的倫理原則直接體現在“去惡行善”、“平等慈悲”、“自利利他”的思想中。從“去惡行善”思想來說，佛教教義的基本出發點之一，在于其人生倫理與實踐突出一個“善”字。佛教的人生善惡標准是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教教義、教規的，它能斷除痛苦，招感正果，有利于解脫的品格、思想、行爲。反之，不符合佛教教義、教規，招感苦果，有礙于解脫的品格、思想、行爲，就是惡。佛教之所以采用種種善行，就在于普渡人生于“苦海”之中，使其提升至智慧、覺悟的精神境界，以明人生之“真谛”，以達幸福之彼岸。這裏雖然是以絕對的禁欲主義和出世主義作爲代價，來換取善行修持中的功德圓滿。但佛教這種以修持“善心”、“善念”爲其教義之核心內容之一的宗教倫理，對于去惡行善，排除種種私念，淨心自悟，發明本心良能，都有著普遍的意義，對推動人心向善是有積極意義的，並在一定的條件和範圍內，具有一定的現實性和有利因素。這是“人間佛教”思想之所以能夠向現代實現轉換的依據之一。

　　從“平等慈悲”思想來說，這是佛教對人生關于人與人、人與其它生物關系的基本原則。平等指對他人、對其它生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。佛教視平等慈悲爲人生最主要的倫理原則，認爲平等慈悲就是一種博大之愛。這種博愛不只限于人類，且涵蓋一切有生之物；這種博愛就是“與樂拔苦”，實際上就是憐憫、同情，就是愛，是以普渡衆生同解脫爲最高目標。應當承認，佛教的這種博愛精神與儒家“民胞物與”的仁愛思想一樣，在曆史上産生了重要的作用，而且它的可行性，也不斷受到生活的挑戰。但這種博愛思想正體現了“利樂有情”的大乘佛教精神，固而它也是“人間佛教”思想得以向現代實現轉換的依據之一。

　　從“自利利他”思想來看，這是大乘佛教區別于小乘佛教的重要倫理原則。大乘佛教的自利利他的倫理原則是和它的“自他不二”的人我一體觀的人生看法密切相關的。大乘佛教認爲，自己與他人並不是互相對立的，而是互相融合的。在漫長的生死輪回中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的。因此，愛護自己，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在衆生的解脫中才能解脫。基于這一思想，中國佛教史上的有爲高僧和有識之士，常主張佛教不應一味潛形山谷，泯迹人間，岩居穴處，隱遁修行，而應該走利生濟世的道路。佛教還講人生應“自他相換”，即把自己當成別人，把別人看成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作爲區別大善大惡的標尺，認爲對己對他都有利是善，對己不利而對他人有利是大善，對己對他都不利是惡，對己有利而對他人不利是大惡。由此可見，大乘佛教自利利他的人生倫理原則的重心是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。這可以給人們一個啓示，那種只顧自我修行、自我解脫的佛教在當今時代是發展不快的，當代的佛教應該走利益他人，注重濟世的道路。這有助于推動佛教的發展。

　　信仰者進一步關心“人間佛教”的研究，以推動佛教人生倫理更具社會性與開放性。中國佛教史上還有一個重要的事實，即自隋唐後，禅宗已成爲中國佛教的代名詞，而禅宗最核心之處是把一切諸法、諸佛與衆生都歸結于自心、自性。這裏所說的自心、自性，在一…

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