..續本文上一頁定程度上還可進一步歸結爲人心、人性。這一佛教的變革後人稱爲禅宗“六祖革命”。“六祖革命”的實質決不是改變了此一稱謂的內涵。就是說，禅宗以人心、人性取代傳統佛教的自心、自性之實質，在于用現實的人生取代虛幻的佛國。由于禅宗對于傳統佛教的一個重要改革，即是調整了佛教對于人生的態度，改變了傳統佛教之厭離和否棄現實的人生，而易之以對人生價值、人生意義取積極肯定的做法。〔4〕因而， 把佛教歸結于人生的思想無疑增強了禅宗的生命力，從而對“人間佛教”思想向現代實現轉換提供了可能。

　　其二，現代“人間佛教”應該注重因果報應論的道德自律研究。

　　佛教有一個基本理論，即業報說。這種理論認爲，人的一切身心活動，即身、口、意“叁業”造作的善惡行爲，必定招致相應的果報。這其中又特別重視心(“意”)的作用，強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。並說人心的每一思慮，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥之中受到報應。因此，要求佛教修行者“慎獨”，重視道德意識修練，不生任何惡念，防微杜漸。

　　佛教因果論還提出，造業者的自作自受問題。從倫理學上講，它把人的行爲與後果直接聯系起來，主張自己對自己負責，即自己對自己的行爲和後果負責，這具有一種明確的道德上的自律意義，誰也不應對自己的遭遇怨天憂人，因爲一切遭遇都是自己選擇、自己行爲的必然結果，並不存在一個掌管福禍報應、操縱人的命運的“幽司”(主宰)。盡管凡人看不到這種聯系，重要的在于人類對于當下行爲的警覺，人當然不能改變過去，但可以通過當下的行爲選擇而改變未來，未來是一個開放的、充滿著各種可能性的空的括弧。因此佛教主張人不應成爲過去定業的奴仆和被動的承受者，而應立足于當下的抉擇，去尋找真理(正道)，不斷超越自己，了脫輪回。所以，因果論從前世與現世的關系上說，是一種消極的說明，因爲它把人當成一種被規定著的、不自由的存在；但從現在與未來的關系上看，它又是一種積極的說明，因爲它要求人們通過當下的自我道德行爲抉擇，去改變未來，超越自我的限製。

　　對上述佛教因果報應論的本質予以分析，其佛教信仰者的道德自律思想，至少給人們以下啓示：第一，佛教信仰者的道德選擇，歸根到底是一種行爲選擇。當代行爲主義心理學關于人類行爲方式的研究表明，人們對其行爲方式的選擇是受其行爲結果所左右的；待到報償的行爲將趨于重複，受到懲罰的行爲將趨于避免；人們總是選擇那些能得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行爲方案。佛教的因果報應論宣揚行善將得到善報，甚至解脫成就爲佛；行惡則將下墮爲畜生，甚至下地獄，後果反差極大。善惡報應論在規範人們行爲的可行與不可行、賦予不同行爲的不同報應的承諾中，確立了行爲與反饋的相對的合理關系。這就喚醒了人們對自身命運的終極關懷，使人樂于從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理動因的，是符合人類個體在行爲選擇上的一般規律的。〔5〕第二，因果報應論強調有因必有果， “已作不失，未作不得”。這就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心確立去惡從善的道德選擇，並成爲內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量和約束力量。這種道德自律的壓力和精神，是佛教進行道德選擇的重要保證。因而也應成爲現實中人們進行道德選擇、道德自律的重要保證。第叁，佛教的叁世報應說，不僅從理論上說明了現實生活中觸目可視的善人遭遇不幸、惡人享受歡樂現象産生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長道德自律心理。善惡總是有報應的，只是時辰未到。這已成了我國民間的普遍信念，而且是維護中國人倫理價值、道德自律的重要思想。總而言之，從理論思維的角度來考察，因果報應論及其道德自律思想，爲佛教人生倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這正是“人間佛教”思想應關注和研究的重要內容，而它在這些方面包涵著的辯證法的積極因素，也是其實現現代轉換的主要根據。

　　叁、關于“人間佛教”的現代價值及研究中應注意的問題

　　無庸置疑，中國佛教豐富的人生倫理資源肯定是具有現代價值的，因而，“人間佛教”主張的“學佛做人”，提倡“服務社會”、“替社會謀利益”的思想等等，是具有普遍意義的，這些方面對現代社會的道德文明建設也具有一定的積極作用。具體來說，一是去惡從善思想。在現實生活中，雖然人們對善惡所作的價值判斷反差極大，但是“向善”之心是共通的。佛教所確立的去惡從善的基本道德原則，無疑有助于使人心向善、向上。其倫理中的“不偷盜”、“不妄語”、“不惡口”、“不貪欲”等十善的基本內容，就是當今人們現實生活中的共同准則和普遍提供的社會公德，這對維護現代社會經濟、政治秩序，保持良好的人際關系，促進家庭倫理結構的穩固都是有益的。二是平等慈悲思想。在現實中，面對個人主義、利己主義、拜金主義、唯利是圖、人情冷漠，人們若能以那種慈悲胸懷、憐愛之心視之，愛國愛民，和諧相處，則自然有利于人倫的複歸和社會的穩定，使大衆的恐懼、疏離、孤獨感消減。從大範圍講，平等慈悲思想對當今社會緩和社會矛盾、等級差異、分配不公，對保持生態環境平衡、合理解決人類生存危機等問題，都有積極意義。叁是自利利他思想。這種思想雖然有著佛教特定的宗教含義，但這種思想所內含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或說個人利益與群體利益的統一，也可作爲當今社會處理個人與他人，個人與集體，倡導“人人爲我，我爲人人”關系的參考。事實表明，處理好個人與他人或集體的關系，對于個人是重要的，對于一個國家、社會也是極爲重要的。這是道德文明建設中關于職業道德建設一再突出宣傳的主題。四是入世精神。大乘佛教主張普渡衆生，中國佛教對此十分重視，強調要“爲出世而入世”，“以出世的精神做入世的事情”，也就是以一種“參破時空、物我……使主體進入到一種無心(無意識？)狀態，象水流浮雲、花開花落那樣無拘無束、純任天機， 以超逸生滅與輪回”〔6〕的超然心態服務于現實社會，這對我們不以物喜，不以己悲，精神甯靜，淡泊名利，不驚榮辱，以一種積極樂觀、超脫豁達的態度面對生活，勤奮工作，熱愛事業，注重人格的修養，培養崇高的奉獻、敬業精神都是有啓迪的。事實上，從現代佛教發展的趨勢看，一些國家、地區和佛教組織或團體，已經把積極入世和參與社會作爲其佛教活動的基本原則，這也從一個方面說明了“人間佛教”的現代價值正在被越來越多的人們所重視。

　　必須指出，我們重視“人間佛教”，關注現實，爲社會服務，即研究“人間佛教”信仰的功利性問題，並非主張封建迷信借宗教信仰自由政策而回潮的現象。固然，宗教與迷信有關，但迷信不是宗教。如現在街上看手相、算命等就並非是宗教。而一些正當宗教儀式如佛教的燒香、拜佛，基督教的禮拜活動，是一種系統的思想信仰，有規範化的宗教儀軌，並有嚴密的組織系統，是與迷信有重大區別的。在政策實踐上，政府當然要保護正常的宗教活動而不能籠統地視爲迷信活動而予以取締。但現實中，近年來似乎存在一種宗教熱、佛教熱，有一種現象應引起人們的注意：一是經濟發展以後，一部分大款手頭有了錢，錢怎麼花？他們的精神寄托乃至終極信仰，就是把錢回饋給佛教團體或佛教場所，以求心靈的撫慰和滿足。二是市場經濟活動帶有一定的不可預測性和風險性，一些賺了大錢的人以爲是神聖在冥冥之中保佑自己；也有一些沒賺錢而急于想賺錢、想升官的人則想通過崇拜神靈，祈求神靈保佑自己升官、發財。上述兩種現象絕不是“人間佛教”本身內含的本質要求和反映，它所反映的是一些中國人對神靈崇拜的功利性心理原因和基礎。兩者確有相似之處，但兩者之間確有區別，並不能等同，也不能混同，這是需要加以辨析的。

　　綜上所述，“人間佛教”思想的研究是一個新課題，它對我國新文化的發展有利，符合時代的要求，對提高國民思想道德素質有好處，我們應在馬列主義的指導下吸收、融合它，使之真正爲社會主義現代化服務。*

　　注：

　　〔1〕參見許抗生《談談佛教學術研究的現代化問題》、 《北京大學學報》1996年第1期。

　　〔2〕《楊度集》第752—753頁，第746頁。

　　〔3〕《楊度集》第746頁。

　　〔4〕參見賴永海《佛教現代化略論》，《長白論叢》1996年第1期

　　〔5〕參見孟昭勤、王一多《論影響道德選擇的幾個心理因素》、《四川社笠界》1994年第6期

　　〔6〕參見高長江《禅：性靈之光》香港金陵書社出版公司1995 年版

　　字庫未存字注釋

　　@①原字般下加木

　　@②原字爲目加真

　　原載《五臺山研究》1997年1期

《關于“人間佛教”思想的幾個問題作者(閻獻晨)》全文閱讀結束。