..續本文上一頁melzung)，參見H. Gadamer，Wahrheit und Methode(《真理與方法》)，1990(第六版)，Tuebingen，頁311以下、頁379以下及頁398。

　　[27] 如楊惠南、江燦騰近年來對于臺灣佛教思想的這些批判，可視爲對于人間佛教的愛深責切的批評與鼓勵，參考江燦騰《臺灣當代佛教：佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山》，臺北，1997。

　　[28] 參見賴賢宗，〈佛教诠釋學與世界倫理：以禅宗見性體驗的佛教诠釋學爲例〉，發表于東吳大學哲學系“中國哲學與全球倫理學術研討會”(2000.5.20-21)，並于2000年11月號《哲學與文化》刊出。

　　[29] 吳汝鈞，〈壇經的思想特質壇經的思想特質：無〉第二節“從不取不舍與自性到無”，收于《國際佛學研究年刊》創刊號(臺北，1991)，此處參見頁31。

　　[30] 吳汝鈞，〈壇經的思想特質壇經的思想特質：無〉第二節“從不取不舍與自性到無”，收于《國際佛學研究年刊》創刊號(臺北，1991)，此處參見頁29。

　　[31] 《壇經》，般若第二；引文見大正藏48，頁350下。法海集記本(《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經一卷》)：“即自是真如性用，智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道”，見大正藏48，頁340上。

　　[32] 參見賴賢宗，〈曹洞五位與天臺叁谛〉，東吳大學哲學學報，2000年4月。

　　[33] 1967年開創佛光山于臺灣高雄，國際佛光總會于1992年5月16日在美國洛杉矶宣布成立，至1993年11月已有69個國家地區的總、協會，國際佛光會的宗旨中，強調“落實人間，慈悲濟世”，“修學叁學，圓滿人格”、“重視群我”的人間佛教的精神《國際佛光會世界總會》(U.S.A. 國際佛光會世界總會出版，1993)，頁13〈國際佛光會成立宣言〉。

　　[34] 參見江燦騰〈論印順法師與太虛大師對“人間佛教”诠釋各異的原因〉一文，放于江著《現代中國思想論集》(新文豐出版社)，這裏的討論見江書頁121-172，尤其是130、139、152-153。

　　[35] 同江燦騰《現代中國思想論集》，頁138-139。印順對大乘叁系的判攝之初步成熟于1942年出版的《印度之佛教》。印順法師對其大乘叁系判攝之闡釋可見收于《無诤之辯》(《妙雲集》)下列各文：(1)〈空有之問〉，此文系答王恩洋〈讀印度佛書感〉，(2)〈敬答“議《印度佛教史》”——敬答太虛大師〉，〈大乘叁系的商榷〉(1954年作)，(3)〈讀“大乘叁系概觀”以後〉(1955年作)，(4) 尤其是收于《以佛法研究佛法》的〈中國佛教與印度佛教之關系〉一文第七節“瑜伽師的唯心論”，表達了印順法師對“如來藏與唯識的交涉”此一論題是有問題意識的。

　　又，印順晚年定論中對“大乘叁系判攝”的說法，除了《印度佛教思想史》之外，下列兩書也很重要：

　　(1)《契理契機的人間佛教》(正聞出版社，1989年8月初版)，尤其是〈從印度佛教思想論臺賢判教〉、《印度佛教演變的曆程》兩節。

　　(2)《遊心法海六十年》，尤其是〈修學的曆程〉一節，重新簡述了他對大乘叁系判攝之思想形成過程，以及他與太虛大師關于此問題的論辯過程。

　　至于太虛的大乘叁系判攝，可見他的〈我怎樣判攝一切佛法〉(收于《太虛文集》，文殊出版社，亦見太虛全集第一冊)。

　　又，太虛對印順叁系教判的批評，見〈議《印度之佛教》〉、〈再議《印度之佛教》〉(太虛全書，第25冊)。

　　[36] 主要的爭論點在于何謂“釋尊特見”，太虛以爲乃包括“《法華》所謂之佛知見”，而印順則以爲乃僅就“所見一分之緣起無我”言。複次，前者以爲大乘別有(在阿含經之外)法源，而後者則強調對大乘佛教思想史的研究須以阿含經(根本佛教)的緣起無我特見爲本，而爲在不同時代的契理契機的開展。參見〈再議印度之佛教〉(《太虛全書》，第25冊)第二節，及《契理契機的人間佛教》，頁16。

　　[37] 林鎮國，《空性與現代性》，臺北，1999。

　　[38] 《空性與現代性》在討論日本京都學派、批判佛教與中國當代新儒家哲學的佛學诠釋的理論脈絡之中，涉及了佛教诠釋學的建構與中國佛教發展的當代脈動的基本問題。

　　[39] 另見賴賢宗〈中國佛教诠釋學〉一文，此文爲筆者的佛教诠釋學的論綱之初稿，收于《本體與诠釋》一書，北京，叁聯出版社，1999。

　　[41] 參見韋伯《宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，頁109、127、141。

　　[42] 參見海德格， The Question Concerning Technology and other Essays, (translated by Lovitt， 1977，New York)，對Plato所造成的西方形上學之批評，見The Meaning of the Cave一文，收于Great Thinkers on Plato ，edited and selected by Barry Gross，頁278-285(Capricorn books edition. 1969)。

　　[43] 關于太虛在“人間佛教”創製實踐上的未足夠發展，見其〈我的佛教改進運動略史〉、〈我的佛教改進運動失敗史〉。太虛有關于“人間佛教”的論述多，但卻因爲時代背景的關系，而沒有學術水平上夠嚴謹和完整的論著。在此，需注意的是：放于全集47冊的〈人生佛教〉一篇，本來是一本書的份量，但卻未暇完成，此點早經江燦騰居士指出(同注3書，頁113，注53所述)。至于〈人成佛的真現實論〉、〈天乘與人間兩般文化〉諸文(收于全集47冊)，卻只是綱領性的著作。太虛頗爲意欲與西方社會學界、哲學界對話的諸作：〈自由史觀〉(全集47)、〈真現實論宗依論〉、〈真現實論宗體論〉、〈真現實論宗用論〉，代表著大師晚年的成熟思想，此中頗見大師的慧見卓異，但卻受限于當時中國一般社會學的理論水平，而不能真正進入到當代社會的論述領域。至于印順對“人間佛教”的貢獻，由于他將自己定位在“學問”僧(《遊心法海六十年》正聞出版社，頁1)，所以他的貢獻也就比較集中于這一方面。印順法師在宗教社會學、在宗教與現代化之關系所做的反思上，也遭遇著和太虛大師一樣的困難，因此可說是有慧見而在學術的具體建樹上是還不夠的，而印順法師在“人間佛教”方面的作品也未完成，“這只是全部的序論”，見《遊心法海六十年》頁19。關于太虛在“人間佛教”創製實踐上的進一步發展，較可期待的是星雲，尤其是星雲結合佛教出家與四衆弟子的“國際佛光會世界總會”。

　　[44] 星野元豐《宗教的本質》頁207(法藏館，1978年2月，四版)。

　　[45] 參照Althusser，《For Marx》，(Verso Edition，1979)。L. Althusser，Reading Capital，頁182-193。P.Ricoeur，Lecture on Ideology and Utopia，New York，1986，Columbia Uni.，頁111。陳忠信，〈新儒家民主開出論的檢討〉運用了Althusser的“表現的總體性”和“結構性的總體性”理論批判了牟宗叁的“新儒家民主開出說”，本文的相關論述參照了此一說法，陳文收于《臺灣社會研究季刊》一九八八冬季號，尤其是頁122–123的討論。

　　[46] 印順，《空之探究》，頁256(正聞出版社，1990年5版)，以及《遊心法海六十年》頁38。

　　[47] 印順，《遊心法海六十年》頁18。

　　[48] 見印順〈談入世與佛學〉，收于妙雲集《無诤之辯》，引文見書頁224。

　　[49] 參見賴賢宗，〈佛教诠釋學與全球倫理〉，臺北，《哲學與文化》2000年11月號。

《佛教诠釋學與人間佛教思想的哲學诠釋(賴賢宗)》全文閱讀結束。