..续本文上一页无我说，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于真常、唯心，与常我论合流。……若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度真常论者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论……真常唯心论，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也”(第六页)。
[5] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，台北，2000年，正闻出版社。
[6] 印顺，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，页9。
[7] 印顺，《如来藏之研究》，台北，1981初版，页209。
[8] 江灿腾则认为太虚和印顺的思想“必须分道扬镳”，江灿腾解释说：“印顺法师的独特性是建立在思想上的独立性、是建立在本身对佛教经论的深刻研究上……提炼出证据坚强的主张：一是缘起说的绝对正确性；二是诸佛皆不离人间成佛。……这样的佛学诠释，不用说，是延续《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而来。无可避免的，便要批判强调心性论的中国佛教，太虚大师与印顺法师的思想，遂必须分道扬镳”，江灿腾〈台湾当代净土思想的诤辩与发展〉，收于江灿腾《中国近代佛教思想的诤辩与发展》(台北，1998)，此处的讨论参见页636。
[9] 这从下列有趣的自述中可以见出，圣严，《圣严法师学思历程》，台北，1993，页188，圣严法师说“当三十岁时第二度出家之后，有一位长者居士，听说我要入山禁足闭关、看经自修，特定前来看我，见面就问“法师年青有为，前途不可限量，乃是明日佛教的龙象，不过近代中国佛教，有四位大师，印光、弘一、虚云、太虚，你究竟要学哪位，走哪一条路？”我也不以为然，只回说“这四位大师，我都学不上，印光的净土，弘一的戒律，虚云的禅定，太虚的教理，依我自己的资质条件，不可能把他们之中的任何一位能学的像。”那位居士叹了口气走了。其实我很想告诉他说：“我走第五条路”我将尽其所能，去修学释迦牟尼佛的遗教，能学多少算多少”；施叔青所写的圣严法师传记《枯木开花：圣严法师传》(台北，2000)，也记载了这一段圣严法师的第五条路的学思自述，参见第396页。
[10] 圣严于《圣严法师学思历程》中说“他［杨仁山］的学生太虚，起而提倡人生佛教；太虚的学生，继而主张人间佛教；我的师父东初老人，则办《人生》月刊；而我自己在台湾创立法鼓山，目的是在建设人间净土。这都是为了挽救佛教慧命于倒悬的措施，也是回归佛陀释迦牟尼本怀的运动”(页44)。
[11] 圣严，《圣严法师学思历程》，台北，1993，页204。
[12] 圣严，《圣严法师学思历程》，台北，1993，页199-200。圣严法师说：“其实我在台湾南部阅读大藏经的阶段，已经有了一个明确的思想路线。我必须承认，受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响。到了日本，撰写论文期间，也受到蕅益大师的影响。我在前面已经讲过，蕅益及太虚两人，都有佛法一体化的所谓“圆融”主张，那就是中国本位佛教的特色。我是中国人，我对中国的佛教不能没有感情，所以不仅能理解他们的用心。中国佛教，应该具有中国文化的特色才对。至于印顺法师，他是从印度佛教的基础来看佛教的发展，所以他并不因为自己是中国人而对中国的佛教作偏袒的理解。”
[13] 圣严，《圣严法师学思历程》，台北，1993，页201。圣严法师说：“就是我现在所宏传的禅学，若以禅宗祖师们留下的文献来看，是属于如来藏系统的思想，可是我把佛法回归到缘起性空的原点，不论在修行方法的指导和修行理念的疏通，我都会指出最基本的立场，那便是所谓的三法印无常、无我、寂静”。
[14] 这是根据太虚1930年8月所讲的〈我怎样判摄一切佛法〉一文(《太虚全集》第一册)。据此文的自述，太虚的判摄佛法的理论分为三期，第一期是承袭古德，第二期摄小归大而八宗平等，民十二三年以后，则提出三期三系之说，“三期”是指小行大隐时期、大主小从时期、大行小隐密主显从时期，三系则指南传佛教、汉传佛教和藏传佛教，在以上的理解的基础上，太虚又将大乘佛法区分为这里所说的 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯识宗、(3) 法界圆觉宗。
[15] 根据释果彻撰写，释圣严校订的〈东初老人年谱〉，收于《中华佛学研究》第二期1998，台北，此处参照页3-5。
[16] 佛光山，《星云法师七十年谱》(未定稿)，第一册，页29。
[17] 例如1962年9月10日，星云法师访问香港芙蓉山竹林禅院，瞻仰太虚大师的舍利塔，年谱记载星云法师下列想法“唯有实地去效法大师的精神，负起新生佛教的使命，才算是太虚大师的接力人”，《星云法师七十年谱》(未定稿)，第一册，页68。
[18] 印顺说：“佛教第一是讲修行，我自己很惭愧，没有能够真正像修证的路子走”，参见印顺〈研究佛法立场和方法〉，收于释传顗编《佛教读经示要》(台北，1984)，此处引文参见第16页。
[19] 重视佛法修行体证的团体和个人对于印顺法师的这种进路的批评也是值得注意的，兹举两例。如近年来影响力相当大的现代禅的创教者李元松在〈以管窥天——对印顺法师的一点点浅见附印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨〉一文(收于李元松《古仙人道》，台北，2000)中指出“由于他［印顺］的思想较不重视修证，使得他为对治中国佛教之弊所提出的人间佛教思想，虽已为二十一世纪的佛教指引出一条充满希望的新方向，却同时也遗留给他追随者若干难题需要解决”(页61-62)、“印顺批评禅宗是小乘急证精神之复活，这项看法更具争议……佛法的原始精神本来就重视亲证……信佛学佛的人终究还是会走向修证之路的”。又，著名的台湾的十方禅林的倡建者首愚法师在《道人知月胜诗家南普陀寺禅关专修记》(台北，1999，二版)中说“他们师生［太虚和印顺］间不同的见解，谁是谁非，似乎隐藏了许多严重问题，正趋于酝酿扩大中呢”(页54)、“以义学沙门而言，著书立论，发心阐扬教理，原本好事，值得欢喜赞叹，少数者，执起春秋刀笔，裁定佛陀法藏菩萨论藏，致由根本法义所敷演的面面俱到的无量佛法面目全非，支离破碎……现代的佛学者，往往偏重佛陀所体证的缘起法则，经过缘虑心在笔杆下、两片嘴皮上拨弄著一些佛学知识，炒来炒去，大谈缘起性空、性空缘起”(页67)。李元松和首愚对印顺法师的个人皆有相当大的敬意，但他们这里的批判也十分激烈，认为印顺的佛学刻意忽略甚至是扭曲禅宗密宗的修证道，影响了佛学者对于传统的修证道产生误解，这会带给佛教界相当大的问题，李元松和首愚的批判具有相当的代表性。
[20] 关于佛光山以人间佛教为宗风，参见佛光山宗务委员会编的《佛光学》序言第一页。至于佛光山的人间佛教的实践的成绩，星云法师在此书的〈序言：我对人间佛教的思想理念〉归纳为十六项：“1. 从传统的佛教到现代的佛教。2. 从独居的佛教到大众的佛教。3. 从梵呗的佛教到歌咏的佛教。4. 从经忏的佛教到事业的佛教。5. 从地区的佛教到国际的佛教。6. 从散漫的佛教到制度的佛教。7. 从静态的佛教到动态的佛教。8.从山林的佛教到社会的佛教。9.从遁世的佛教到救世的佛教。10. 从唯僧的佛教到和信的佛教。11. 从弟子的佛教到讲师的佛教。12.从寺院的佛教到会堂的佛教。13. 从宗派的佛教到尊重的佛教。14.从行善的佛教到传教的佛教。15. 从法会的佛教到活动的佛教。16. 从老年的佛教到青年的佛教”。另外，收于页64-73的〈佛光山对佛教的影响〉则对此十六项逐条予以说明，由此看来，佛光山在人间佛教的多元实践上已取得广泛的成就。
[21] 星云编著，《佛光教科书》，第十一册《佛光学》，台北，1999，页47。国际佛光会的创会宗旨：一、秉承佛陀教法，虔诚恭敬三宝，弘法利生，觉世牖民。二、倡导生活佛教，建设佛光净土，落实人间，慈悲济世。三、恪守佛法仪制，融和五乘佛法，修持三学，圆满人格。四、发挥国际性格，从事文化教育，扩大心胸，重视群我。
[22] 星云编著，《佛光教科书》，第十一册《佛光学》，台北，1999，页4-5，星云指出“佛光会历年所提倡的主题：如“欢喜与融和”、“同体与共生”、“尊重与包容”、“平等与和平”、“圆满与自在”、“自然与生命”等等都是法界融和理念的推行。此外，佛光山及佛光会不仅提倡男女性别的融和、贫富贵贱的融和、士农工商的融和、国家种族的融和，也积极谋求宗教之间的融和、派别之间的融和、传统与现代的融和、僧众与信众的融和、佛法与生活的融和，凡此均为法界融和思想的实践。所以，法界融和是佛光学基本的内涵精神”。
[23] 星云编著，《佛光教科书》，第十一册《佛光学》，台北，1999，页49。
[24] 星云编著，《佛光教科书》，第十一册《佛光学》，台北，1999，页6。
[25] 〈佛教的前途在哪里(第三讲)〉，收于星云编著，《佛教》第十册《人间佛教》，台北，1995，页545-575，此处的讨论参见页545。
[26] Martin Heidegger，Sein und Zeit(《存有与时间》)，1927，Tuebingen，第七节、第三十一节与第三十二节；关于“视域融合”(Horizontversch…
《佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…