..续本文上一页向却并不是一定是互斥的，也可以是两个互补的进路，而通向未来世界的佛教文化的重新整合的坦途，通往佛教本体诠释学与批判佛教的整合的坦途。
代结论 融合与对话：走向未来的人间佛教
1. 融和与超越，诠释与批判：法界圆觉的佛教本体诠释学与缘起分析的批判佛教的不同进路之整合
我认为，太虚的“融贯”和印顺的“分析”的不同取向是两个互补的进路，而通向未来世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以说，一方面，太虚的“融贯”和印顺的“分析”分别代表不同的佛学研究的方法论与佛教实践的进路：太虚的“融贯”衍生自他的高扬法界圆觉说，通往佛教的本体诠释学的建构，法界圆觉说在其理论内部当然以空义为其内在理论的重要一环，因为“如来藏空智”是如来藏的一义，因此，法界圆觉说是开放给缘起性空的分析的进路的。而另一方面，印顺的“分析”奠基于他的高扬缘起性空说，可以开展出缘起分析的批判佛教。印顺的缘起分析的方法论之所以富于批判精神，这是因为他采取一种经验主式的缘起分析，从而扫除一切思辨形上学的教条与一切实体化的习惯性认知的意识型态，但是，批判的本身不能作为实践最后目的，批判的最终目的是在于人的基本价值的全面完成，因此，批判必须是开放的批判，开放给人的全面完整，这当然也包括了开放给超越界、开放的整体性。因此，印顺的“分析”取向是可以开放给太虚的“融贯”进路的。
这是说：在印顺佛学那样所开展出来的缘起分析的批判佛教当中，首先，批判是对缘起的批判，包括对于一切时空与历史当中的事务与有情存在的批判；复次，此一缘起批判必须是开放的，空义正标示著此一批判的开放性，空就是不断开放自身，从我执当中超越而出，所以说“以有空义故，一切法得成”，如果批判落入于我执的独断，不再开放其自身，那么也不会有真正的批判了，也不会成就创进不已的和历时弥新的缘起了；最后，开放的批判要走向整体性，所以要肯定法界的圆满性，肯定众生的佛性，肯定染污清净所共依的体性。以上也就是从缘起到空再到佛性体性的肯定的过程。因此，印顺把如来藏思想视为可以不违反于空义，甚至是空义的进一步的在思想史的发挥，在以上脉络当中，这也就是容易理解事了，这点也有其在佛教的发展史的本体诠释上的深义，对此深义或许印顺法师也并不完全自觉，但是他的论述已然迫近于这个任务的完成。因此，太虚的“融贯”和印顺的“分析”的不同取向是互相开放的，走向整合的坦途，这也是未来的人间佛教所应该要走的路。
太虚的基于法界圆觉宗而采取“融贯”的立场，这样的佛学诠释与佛教实践进路是基于本体诠释学的立场，著眼佛性法界圆觉(此一方式下的存有意义)于种种存在方式的“界域融和”(fusion of horizons)。而印顺的基于缘起性空说而采取缘起分析的方法论，则是一种缘起分析的方法论，这是著眼于离苦寂灭的“超越”，对于一切基于染污的意识状态而有的虚妄思想的批判，完成的是一种批判佛教，批判种种人生的实体性执著与思辨形上学的教条，开放给有情众生的全面基本价值的和共同体性的完成。
可以看得出的是：不管是批判和诠释，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本体诠释学所著重的诠释，不管是太虚大师或印顺法师，都共同关心“人成即佛成”这个人间佛教的基本要义，都共同关心人的基本价值的全面完成与人的佛性(觉悟的体性)的圆满实现，所以可以说批判佛教和佛教诠释学是处于互补的状态，而太虚和印顺的不同佛学研究与佛教实践的进路也应该互相合作，以企求人间佛教的理想的达成。
2. 融和与人间佛教：跨文化的融和与人间佛教的实践
底下由佛教诠释学的观点，阐释“融和”在人间佛教当中的重要性。
这是一个地球村的共生的时代，全球化与多元化是当代社会的特征，地球村的时代精神是融和与超越。融和的第一步是对比，在对比中引发融和的动力。融和是超越彼此的限制，在超越中达到各自的满全。由此，在更大的界域中进行对比，引发更进一步的融和。超越是融和的动力，所以，融和不可丧失超越性。超越也不可没有融和，因为融和是超越的目的。融和与超越是互相成全的。
融和与超越是这个时代的时代精神，而宗教与文化是最能发扬融和与超越的。其中，宗教尤偏重于超越，而当代文化则尤偏重于融和。当代的哲学诠释学(Has-Georg Gadamer，1900-)，讲求“视域的融和”、“理解的历史性”，正为宗教与文化之融和，提供了方法论与概念反思的参考架构这有待于比较宗教与比较哲学的完成。楞严经说佛法是“即一切相，离一切法”，“即一切相”是就佛法的“融和”而说，“离一切法”是就佛法的“超越”而说。
3. 融和的人间佛教与佛教诠释学的行动纲领
就宗教之对话而言：华严的法界观、天台的一念三千与禅的顿悟，发扬的是融和与超越的精神。基督教的十字架与信、望、爱，发扬的也是融和与超越的精神。其他的世界宗教，亦莫不在其核心教义上皆发挥融和与超越的精神。因为，宗教没有融合的精神就难以与时俱进而成为普世宗教，而宗教若丧失超越的精神就难以成就究极解脱。海德格曾指出，西方中世纪神学由于承受了希腊形上学的基本结构从而陷入存有神学构成。那么，东方宗教的道论(承认胜义的道体)，是否更为接近沉默的神。这里，存在著藉由对比而进一步互相融会的可能性。因此，佛教与基督教，是否应当在本体诠释学的层次互相融和，在多宗教的神论的层次互相对比，而完成各自的超越性，共同为世界伦理(Weltethos)的建构而努力。一方面，经由宗教的对话而增进彼此了解，丰富自己的世界观，遵守比较宗教学的基本信条“只知其一者，一无所知”，也因此扩大自己的宗教传统在当代继续传承的界域，佛教诠释学亦有这个使命；二方面，各个宗教应合作起来建构世界伦理，为世界的永久和平而共同努力；爱与慈悲不仅是各个宗教在伦理实践上的信条，也是各个宗教对于超越界的根本信仰，认为悲智不二、上帝就是爱，所以在当代的意义脉当中，各个宗教团结起来建构世界伦理，也是各个宗教对于他本身所信仰的超越界的责无旁贷的来自信仰本身的义务 [49]。
对于人间佛教的社会实践而言：以上是对于人间佛教的哲学诠释的理论的探讨，但是宗教文化不能仅止于是一种理论，更必需是一种实践，一种启悟人生和带来人生的终极幸福的实践，因此，依据以上所阐述的佛教诠释学与批判佛教的精神而言，我就人间佛教在当前社会的融和的实践而言，也尝试提出下列的人间佛教的实践标竿。
三大人间佛教的实践旨趣为：创新宗教新知，发扬宗教大爱，融和生命智慧。这三项的精神分别是：智(空慧)悲(慈悲大爱)与觉(融和)。分别说明如下。
(1) 创新宗教新知：加强宗教理论研究，启悟宗教心灵之渊奥，提高宗教认知水平，扩大宗教理解之界域，促进不同宗教与同一宗教的不同宗派之间的沟通与对话。
(2) 发扬宗教大爱：大爱与慈悲不仅是各个宗教所共通的伦理，也是宗教的究极实在得以开显的关键所在，我们据此建立生命伦理与世界伦理，实践大爱，善成人间。
(3) 融和生命觉悟：抉择各个宗教之真生命，进而融和成诸宗教之共命慧；并实践宗教智慧于自己的生命，进而融和宗教智慧于家庭、社会与世界。
以上所论是我的《佛教诠释学》一书的相关论题的一个略稿。首先，我在此论述了我的佛教诠释学的基本理路与成立根据，藉此我厘清了中国大乘佛教的哲学思想的思想基盘，亦即，本文所一再阐释的大乘佛教的本体诠释的三个环节，我也藉诠释学而给予它一个当代的意义脉络。其次，我在本文中也讨论了人间佛教的两种进路及其整合之道，在此一脉络当中，我讨论了人间佛教的多元实践及其思想特色及其他人的相关问题。最后，我在本文中讨论了人间佛教在当代的发展中所遭遇的一些思想瓶颈，并由我的佛教诠释学提出解决之道。我在本文对此等问题所论皆十分简略，对以上这些论题有兴趣的朋友，可以进一步参考我的《佛教诠释学》一书的其他论述。
(本文作者赖贤宗教授为台北大学中国语文学系助理教授)
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【注释】
[1] 赖贤宗，〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题：以太虚、印顺的诠释差异为线索〉，收于《思与言》，台北，1994年3月。我在此文指出：“现代中国佛教前进的步伐即是一篇“现代化”改革的故事，这些现代化改革的首要倡导人物是太虚和尚。印顺、星云为太虚的人间佛教的主要继承者，而影响台湾佛教至巨。但太虚与印顺二者对佛学的本体诠释学，则有所不同；内在于太虚与印顺大乘三系判摄之理论依据，本文由本体诠释来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键”(页233)。
[2] 圣严，《圣严法师学思历程》，台北，1993，页200-201。
[3] 印顺，《游心法海六十年》，页7。印顺回忆1931年于闽南佛学院求学的时候说“虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用”。随后，印顺法师在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼阅藏三年。
[4] 如印顺于《印度之佛教》(台北，1985年重版)〈自序〉(写于1930年10月)指出“释尊之特见，标缘起…
《佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…