..续本文上一页为：《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判表象形上学及与此相关的现代性思维，从空性的立场提出对治；但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘，从而系统地建构中国的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于：佛教的哲学诠释学不能仅限于运用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践，不能仅停留在林书所说的“绕路诠释”的方式，也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其基本思想模式的诠释，提出进一步建构佛教诠释学的新路向。
林书提到当代佛教诠释学的两个主要课题：(1) 中国佛教所著重的如来藏说佛性论是否会将自己“形上学化”，当代的佛教的本诠诠释的进路是否是一种“形上学化”？ (2) 如何回应日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求？我以为，佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并不一定会将自己“形上学化”，也不会落入日本的“批判佛教”的批判当中。复次，“批判佛教”的建立并非以日本批判佛教为唯一归趋，回到“批判”的本义，批判要求人的基本价值体验的全面完成，在此意义下，“批判”得以开放给“存有的律动”，而批判在佛教中也该开放给人的基本价值的全面完成，开放给空义和人的佛性的全面完成，因此批判佛教得以和“佛教诠释学”的本体诠释和佛教思想的基本思想模式结合起来。
关于大乘佛教可否具有佛教存有学的理论？此中的存有论如何理解？以及关于中国佛教诠释学与西方的本体诠释学的根本区分为何？我则说明于此文的“第四节 论佛教诠释学之成立根据：佛教诠释学的反省和展望”。
如来藏思想是空义在佛教思想上的进一步发展和显化，我深信以如来藏思想佛性论为思想基础，而参照欧陆哲学的诠释学与批判哲学的发展经验，佛教的本体的诠释学与佛教的批判的诠释学在未来会被一步发展出来，佛教诠释学和批判佛学二者的亲合性也会被解明出来，诠释与批判的合作在将来会被进步建构起来。我自己关于深入于中国佛教的思想基盘的佛教诠释则于我的《佛教诠释学》一书做论述 [39]。
第三节 当代意义脉络中的人间佛教
的理论基础与佛教诠释学
关于在当代意义脉络当中的人间佛教之课题，底下，从“表现的总体性”和“结构的总体性”的转变，探讨太虚大师与印顺法师“人间佛学”的理论根据及人间佛教思想的当代涵义。
如果当代佛教要成为“当代”的，它必须和近世以来的以“合理化”为代表的“现代化”过程衔接起来，但又必须跨过“现代化”的狭义的“合理化”所带来的文化弊病，不论是东西方宗教都必须面对现代化的课题。西方宗教的合理化过程始于十六世纪。而在二十世纪的印顺和太虚对“人间佛教”的诠释中，我们再一次看到其东方之努力。印顺和太虚对“人间佛教”的诠释并不等同于西化，而是包含对西方的现代化概念的不足之处的批判。
韦伯(Max Weber，1864-1920)指出：宗教的世俗化就是一个合理化的过程 [40]，而且，具有宗教禀赋的喀理斯玛是新规律的创发者和新社会的中心，他例示了宗教永远有超出世俗化、合理化的核心。韦伯在此，认为宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间，而在救赎的内面性意识和世界的合理化存在著紧张关系 [41]。这种紧张关系对韦伯而言是不可解决的：一方面他赞赏合理化过程之去魅功能，另方面他又为全面科层化、合理化所带来的“宰制”和“异化”(Alienation)感到无法忍受。对“异化”的解决，若是选择投向宗教的神圣向度，在宗教的无限柔情中回返到人的整全，可是，这和科层化、合理化的去魅功能又是互相违反的。
其实，救赎的内面性意识和世界的合理化的二律背反，是西方思想的本质特性，海德格(M. Heidegger)指出：西方社会的“异化”现象早在希腊形上学就有其根源，当柏拉图用Eidos(理型)来理解“最高善”时，“存有自身”已经成为“存有者性”，亚理斯多德更进一步发展成“实体学”(ousiology)，落入“存有神构成”(Onto-theologie)，从而失落了“存有自身”，构成了西方形上学中的存有遗忘的原因；近世的“合理化”过程所带来的必然是人的“异化”[42]。对于在这里的二律背反和扯裂，做为来自另外一种传统的“宗教社会学”，太虚大师的“人生佛教”和印顺法师所蕴涵的“人间佛教”提供了另一种解决方式。然而，在“真谛俗谛不二”的“人生佛教”和“人间佛教”里，由于它蕴含了不同的本体诠释学，也就不会有西方的二元论哲学的“合理化”所带来的“异化”和“宗教内面意识的解放和救赎之间的矛盾和扯裂”。虽然，现代佛学学者关于“人间佛教”的论理，在宗教社会学上，还没有发展到足够的水平 [43]，但其洞见深值重视。日本宗教社会学者星野元丰就曾提出：“圣的俗化”就是“俗的圣化”，“圣的否定”可意谓著「圣的肯定”，因此，“从圣到俗”和“从俗到圣”，此二者不是一个矛盾关系，而得到了合理的交融和统合 [44]。国际日本文化研究梅原猛指出，日本传统文化的精社支柱与日本在现代化的适应上的成功息息相关，这是与日本佛教华严学“色心交彻”影响与“宗教社会学”的超特见解不可相离的，我们也可在当代哲学家对“现代性”的反省中，找到佛教的本体诠释学及其宗教社会学的参考座标。
“表现的总体性”和“结构的总体性”是法国哲学家阿图色(Louis Althusser，1918-1990)在反省社会学的知识论基础所提出来的区分，是方法论上的哲学反思 [45]。这个反思指出：黑格尔(G.W.F. Hegel，1770-1831)的哲学体系是种“表现的总体性”，“表现的总体性”认为有一整体之内在本质这样的东西存在，因而，历史构造或社会构造之各种不同层次的外在现象可以看成是它们所表现的内在本质这个总因的不同个体的表现结果，本质“外化”为现象，而形成永恒不变的结构整体，“总体性”(Totality)统摄了“诸表现结果”和“内在本质”。当然阿图色的论述不牵涉到“解脱”的问题，可是如果著眼于方法论和知识论，在太虚大师宗主的“法界圆觉宗”中，“法界”统摄了“法相”和“法性”，正如“总体性”(Totality)统摄了“诸表现结果”和“内在本质”。而“结构的总体性”则把整体看成一个充满复杂性的结构，而考虑到作为结构存在之整体内部的复杂动态关系，“结构的总体性”之说认为：社会构造或历史结构其实是多元结构的整体(overdetermined wholes)，这里所谓多元结构决定的整体并不是指由多元构成要素对称地、并列地合成的整体，而是指由不对称地关联在一起并具相对自主性(relative autonomy)的各种结构所构成的整体，因此，它不同于多元论下的多元整体。在此，结构是内在于效果中的，而不是外在于它们。这种论述方式在方法学和知识论上，近于印顺法师宗主的“性空唯名”的“缘起性空”说。它们都否定内在本质(“自性”)，而著眼于结构的分析，甚至结构也是内在于效果之中——这个过程，相应于印顺法师的论述——从“自性空”到“无自性故空”，是从“般若空”到“中道空”。而印顺法师认为龙树的“中道空”是做为阿含之“中道缘起”与般若经之“假名空性”之统一 [46]。在这里：否定“内在本质”，这相当于“自性空”、“般若空”，再进一步的发展，更进而强调“甚至结构也是内在于效果之中”，这是强调唯假名的进路，相当于“无自性故空”、“中道空”。后者强调的重点在于“相依性”(idappaccayata)，因此，“效果”亦只是“假名”，更不用说内在于效果的“结构”了。本文前述已从理论内涵上，论述了印顺法师对“相依性”的强调如何在对文本的不同诠释下和太虚大师的“法界圆觉宗”的佛学系统衔接起来。在此，笔者想进行论述的是它们的社会学义涵。太虚大师宗主“法界圆觉宗”，以其“表现的总体性”的方法观，力主融贯。而印顺法师归心“性空唯名系”，以其“结构的总体性”的方法观，长于历史经验之分析而归于无所得与行为上的“大乘行”。这一立场差异的自觉，一直到印顺法师晚年还保持著 [47]。
太虚大师强调“人生佛学”以“十方器界一切众生业果相续的世间”为范围，深受“如来藏系”佛学思想的影响，强调“法界圆觉”的本源作用和融贯功能。印顺法师却批评这种看法说：
我觉得，大师过于融贯了，以致“真正佛学”的真意义，不能明确地呈现于学者之前。我又觉得，大师的佛学，是真正的中国佛学。[48]
在这里，印顺法师虽因尊敬其师而说的委婉，但此中印顺区分“真正佛学”和“中国佛学”，又批评大师过于“融贯”，以致缺乏了学者应有的清晰分析。印顺的佛学研究方法基本上是“缘起分析法”，长于对思想史历史进程做经验主义式的前后发展的条件因果之阐明与不同原典整理出文献学上的关连性，印顺对于基于密契体验而有的基于法界圆觉的判教及其理论诠释，不止是并不相契，还往往对其末流抱持极为严厉的批判态度。但是，印顺也还肯定法界圆觉说、如来藏说一大流的存在于大乘佛教史的事实，肯定它可以是空义的进一步发挥和显化，这和许多学者认为印顺对于如来藏说是采取根本否定的看法是不一样的，是较为持平之论。
我认为，太虚和印顺的“融贯”(法界圆觉)和“分析”(缘起性空)的不同取向是很明显的，但是这两个取…
《佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…