..续本文上一页践论和价值论。
我在《佛教诠释学》的第二部份论述了佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节行阐释。上述的三个环节 (1) 即一即三，即三即一，(2) 不纵不横，(3) 一念三千，性修不二的解脱论与价值论实践论，一方面是天台佛教的思想基本结构的三个环节，二方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，而强调了其不同的环节和侧面。这三个环节说明于人间佛教强调圆觉法界的整体性和生动性，“一念心”的强调尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。
我在《佛教诠释学》的第二部份的第二章进行了禅所著重的上述的第二个环节(宗教知识论)之阐释。例如：禅著重于上述的第二个环节之阐释，禅的向上一机强调了的否定性的自我超越，亦即，强调了绝对无，强调了“不纵不横”的否定性。禅宗对语言符号的态度，可分为“不立文字的随说随扫”和“假借文字的不即不离”两种，可以说：“不立文字的随说随扫”只是强调以非相趋进于禅悟，说明了禅悟的非相的侧面，但是，禅宗更强调大机大运，对于语言方便假借的任运自在，因此，在大悟之后，更强调“假借文字的不即不离”，一切言语相皆成实相妙象。
慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性，而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的 [29]。《坛经》许多地方不用“佛性”而用“自性”，但意思是一样的，只是“自性”更有“自觉”的涵义 [30]，更能显示佛性的当下现成，具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》，但是《坛经》又“隐含”著如来藏禅的佛性论，隐含著如来藏禅的佛性论的“不即不离”(佛性不即一切相、不离一切法)的思想，如慧能说“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”[31]，这里的“不取不舍”就通于佛性论的“不即不离”。
人间佛教也强调批判性和超越性，唯有空才能进行彻底的批判和超越，因此，不纵不横的特质才得以彰显。所以，人间佛教是深入于我这里所说的宗教知识论的不纵不横，亦即，深入于三法圆融不纵不横。
《佛教诠释学》的第二部份的第三章进行了净土教理所著重的上述的第三个环节(宗教实践论和价值论)之阐释。以上述讨论为背景，进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明“大信心者即是佛性，佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论的两个环节，藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智顗著重于阐释“大信心者即是佛性”，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；结合了无量寿经的本愿思想，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而著重“佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论。对于中国净土思想不仅采取发展史的观点，也从回向理论的思想结构的厘清出发，反思中国净土思想的整体思想底盘。在此，大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景，而归宿于弥陀信仰的信愿成就。
中国的净土思想则可说是就净土信仰论的“性修不二”加以发挥，尤其是人间佛教的净土思想强调“人成即佛成”，更是内在相应于“性修不二”的精神。在此“信”成为与佛性开显不二的方便道，发展了上述的第三个环节(性修不二的净土信仰论)，净土思想的“信念成就”因此是相当具有特色的。净土教理所说的“往相回向”和“还相回向”都是当下的“一念心”所发出者，此一念心也是如来(西方净土之信仰中则为弥陀如来)在当下藉由这一个信仰行动主体所发出者，必须完成于价值实践当中，因此，此一实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往向不仅是上求佛道和下化众生的上下回向，更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础，在此一佛教信仰论的本体诠释学当中，可以得到进一步的解明。
因此，我以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要义涵：
(1) 天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。
(2) 禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。
(3) 净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。
这三个环结构成了一个内在运动，亦即由“佛性论本体诠释学”到“超存有学”再到“净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学”的进程。
我在《佛教诠释学》的第三部份“佛教的诠释学的思想模型之转化与应用”；一方面，对牟宗三、吴汝钧、林镇国的佛学研究，从佛教诠释学的观点提出评论；我对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论，加以批判地反省；我也对林镇国近著所论述的佛教诠释学的多元实践提出批判。另一方面，我讨论了佛教诠释学的典范改变的问题，包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化，以及内在于中国大乘佛教的相关课题，我在此由本体诠释学的角度讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理，初步解明了中国思想中的从“开一为三”到“叠三变五”到“会五为一”的本体诠释学的思想脉动 [32]。
2. 太虚大师与印顺法师的大乘佛教三系判摄与人间佛教之理论基础的相关研究
印顺、星云、圣严为太虚的人间佛教的主要发扬者，并深深的影响了台湾的佛教界。星云对人间佛教的贡献主要在其社会实践的方面 [33]，并在法界融合和以人间实践契入大乘菩萨道在精神上呼应了太虚大师。再者，自评与台湾深有因缘的印顺法师的“人间佛教”和太虚大师的“人生佛教”，有其连续的成份，也包含了互相断裂的成份，这个重点早经佛教史家指出 [34]。就好像，太虚对于传统佛教，也包含著连续和断裂两种成份。然而，对比于“现代”与“后现代”在知识论上的破裂，太虚与印顺对人间佛教诠解的不同，更具有当代意义。因此，太虚与印顺对人间佛教诠释各异的原因，必须深入到两人对佛教思想的本体诠译学的不同来看，深入到二者对大乘三系判摄之不同的理论内涵去了解 [35]。
论者以为：印顺法师依据和强调的是“缘起性空说”，太虚大师依据和宗仰的是“法界圆觉说”，前者强调回返印度佛学之本原，后者强调中国佛学的特殊点更符合于佛教觉悟的本怀 [36]。但这描述却没有深入到二大师所依据的理论内涵再做评议，不能从本体诠释学掌握印度佛学转化到中国佛学的关链，没有从转化的关键去理解二者的连续性以及建立于其上的人间佛教新图象与其宗教社会学义涵。因此，内在于太虚大师与印顺法师大乘三系判摄之理论依据，吾人须由本体诠释学来抉择和阐释印度佛学到中国佛学的转化的关键，由此做为解明人间佛教的理论基础。
除了这里所讨论的太虚大师与印顺法师的相关讨论之外，与本文所讨论的佛教诠释学相关的其他重要研究至少还有下列几个重要的研究方向：
(1) 亨利希．贝克(Heinrich Beck，1929-)的本体诠释学与东西哲学中的三的辩证的比较研究。
(2) 日本京都学派的相关研究。
(3) 现代新儒家(牟宗三)的佛教的本体进路之诠释。
(4) 成中英的本体诠释学。
在这里只列出这些重要的研究方向的标题，如果要探讨佛教诠释学的发展的可能性及人间佛教的理论基础，这些研究是不能忽略的。因为篇幅的关系，对于这些研究成果的评述，不能在此讨论。我已经在我的《佛教诠释学》一书的第一部份进行了相关讨论。
4. 佛教的哲学诠释学的困难与解决
诠释观点的不同与诠释冲突的困难：佛学的哲学诠释必定涉及到所选取的哲学立场和诠释观点角度的问题。首先，不同的佛学派别的佛学理论分属不同的哲学理论，例如，部派佛教的说一切有部认为一切法有，是实在论的立场。俱舍论分析人无我和法无我，则是一种经验主义式的分析。但是，中国佛教关于佛性的论述，则是近于德国古典哲学的绝对观念论。哲学诠释可以帮助吾人更全面的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置。其次，不同的诠释观点所构造的佛学诠释体系会有很大的差异，例如：是否正视龙树中观哲学的辩证性格，影响到中观哲学的诠解是否像卡鲁巴哈那(D.J. Kalupahana)那样偏于巴利佛教。所以，诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。
如何回答这个进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突的困难？诚如吕格尔(P. Ricoeur)所曾指出的，诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学的在所难免之事。我以为：诠释冲突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何内在于思想史发展的进程，去诠释出思想史所内在的思想模式及其内在的哲学逻辑，传统中国的判教就是这样的一种工作，判教可以说是一种系统性的佛教思想内部结构之诠释学；但是，判教可以是封闭式的判教，也可以是开放性的判教，我现在所从事的佛教诠释学所希望建立的，就是一种开放性的判教，开放给整个中国佛教的发展史，也开放给当代社会的意义脉络。我所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发，以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色，并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键，并透过海德格以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接，建构开放性的佛教诠释学。
佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国最近集结出版的论文集《空性与现代性》[37] 介绍了诠释学的论述实践的多元面向，简介了各种各类的当代佛学诠释 [38]。我以…
《佛教诠释学与人间佛教思想的哲学诠释(赖贤宗)》全文未完，请进入下页继续阅读…