..續本文上一頁踐論和價值論。
我在《佛教诠釋學》的第二部份論述了佛教诠釋學的叁個環節，第二部分的第一章對于上述的天臺佛學的叁個環節行闡釋。上述的叁個環節 (1) 即一即叁，即叁即一，(2) 不縱不橫，(3) 一念叁千，性修不二的解脫論與價值論實踐論，一方面是天臺佛教的思想基本結構的叁個環節，二方面在後續的中國佛教的發展中，也被不同的佛教宗派所分別繼承，而強調了其不同的環節和側面。這叁個環節說明于人間佛教強調圓覺法界的整體性和生動性，“一念心”的強調尤其和人間佛教的人間性格互相呼應。
我在《佛教诠釋學》的第二部份的第二章進行了禅所著重的上述的第二個環節(宗教知識論)之闡釋。例如：禅著重于上述的第二個環節之闡釋，禅的向上一機強調了的否定性的自我超越，亦即，強調了絕對無，強調了“不縱不橫”的否定性。禅宗對語言符號的態度，可分爲“不立文字的隨說隨掃”和“假借文字的不即不離”兩種，可以說：“不立文字的隨說隨掃”只是強調以非相趨進于禅悟，說明了禅悟的非相的側面，但是，禅宗更強調大機大運，對于語言方便假借的任運自在，因此，在大悟之後，更強調“假借文字的不即不離”，一切言語相皆成實相妙象。
慧能的禅的思想特質在于闡明了不取不舍的主體性，而這主體性是慧能綜合了般若文獻的不取不舍與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的 [29]。《壇經》許多地方不用“佛性”而用“自性”，但意思是一樣的，只是“自性”更有“自覺”的涵義 [30]，更能顯示佛性的當下現成，具有禅的生動活潑、直下透底的特色。慧能的禅雖然突出了《金剛經》，但是《壇經》又“隱含”著如來藏禅的佛性論，隱含著如來藏禅的佛性論的“不即不離”(佛性不即一切相、不離一切法)的思想，如慧能說“用自真如性，以智慧觀照，于一切法不取不舍，即是見性成佛道”[31]，這裏的“不取不舍”就通于佛性論的“不即不離”。
人間佛教也強調批判性和超越性，唯有空才能進行徹底的批判和超越，因此，不縱不橫的特質才得以彰顯。所以，人間佛教是深入于我這裏所說的宗教知識論的不縱不橫，亦即，深入于叁法圓融不縱不橫。
《佛教诠釋學》的第二部份的第叁章進行了淨土教理所著重的上述的第叁個環節(宗教實踐論和價值論)之闡釋。以上述討論爲背景，進一步對中國的淨土思想史重新加以理解。從世親、智顗、昙鸾到親鸾的淨土教理的轉化，闡明“大信心者即是佛性，佛性者即是(彌陀)如來”的信仰論的兩個環節，藉以重新理解淨土教理史的整個思想基盤。首先，世親和智顗著重于闡釋“大信心者即是佛性”，給予了信仰行動一個佛性論的佛教存有學的基礎；結合了無量壽經的本願思想，昙鸾轉而證立了他力本願說，親鸾論立了絕對他力信心成就；昙鸾、親鸾轉而著重“佛性者即是(彌陀)如來”的信仰論。對于中國淨土思想不僅采取發展史的觀點，也從回向理論的思想結構的厘清出發，反思中國淨土思想的整體思想底盤。在此，大乘佛教的信仰論有其佛性存有論的思想背景，而歸宿于彌陀信仰的信願成就。
中國的淨土思想則可說是就淨土信仰論的“性修不二”加以發揮，尤其是人間佛教的淨土思想強調“人成即佛成”，更是內在相應于“性修不二”的精神。在此“信”成爲與佛性開顯不二的方便道，發展了上述的第叁個環節(性修不二的淨土信仰論)，淨土思想的“信念成就”因此是相當具有特色的。淨土教理所說的“往相回向”和“還相回向”都是當下的“一念心”所發出者，此一念心也是如來(西方淨土之信仰中則爲彌陀如來)在當下藉由這一個信仰行動主體所發出者，必須完成于價值實踐當中，因此，此一實踐論和價值論的強調具有人間佛教的性格。往向不僅是上求佛道和下化衆生的上下回向，更具佛教信仰論的本體诠釋學的意義。人間佛教的淨土論的思想基礎，在此一佛教信仰論的本體诠釋學當中，可以得到進一步的解明。
因此，我以下列叁個環節論述中國大乘佛教本體诠釋學的主要義涵：
(1) 天臺佛學的佛性存有學的本體诠釋學。
(2) 禅之作爲超存有學的本體诠釋學與禅的不即不離的語言觀。
(3) 淨土信仰論及其實踐論、解脫論的本體诠釋學。
這叁個環結構成了一個內在運動，亦即由“佛性論本體诠釋學”到“超存有學”再到“淨土信仰論及其實踐論和價值論的本體诠釋學”的進程。
我在《佛教诠釋學》的第叁部份“佛教的诠釋學的思想模型之轉化與應用”；一方面，對牟宗叁、吳汝鈞、林鎮國的佛學研究，從佛教诠釋學的觀點提出評論；我對牟宗叁哲學的天臺佛學诠釋及由此延伸的體用縱橫義的中國哲學思想模型的討論，加以批判地反省；我也對林鎮國近著所論述的佛教诠釋學的多元實踐提出批判。另一方面，我討論了佛教诠釋學的典範改變的問題，包括了從印度大乘佛教到中國大乘佛教的佛學诠釋學的基本理論模型的轉化，以及內在于中國大乘佛教的相關課題，我在此由本體诠釋學的角度討論了天臺叁谛與曹洞五位所論的宗教究極真理，初步解明了中國思想中的從“開一爲叁”到“疊叁變五”到“會五爲一”的本體诠釋學的思想脈動 [32]。
2. 太虛大師與印順法師的大乘佛教叁系判攝與人間佛教之理論基礎的相關研究
印順、星雲、聖嚴爲太虛的人間佛教的主要發揚者，並深深的影響了臺灣的佛教界。星雲對人間佛教的貢獻主要在其社會實踐的方面 [33]，並在法界融合和以人間實踐契入大乘菩薩道在精神上呼應了太虛大師。再者，自評與臺灣深有因緣的印順法師的“人間佛教”和太虛大師的“人生佛教”，有其連續的成份，也包含了互相斷裂的成份，這個重點早經佛教史家指出 [34]。就好像，太虛對于傳統佛教，也包含著連續和斷裂兩種成份。然而，對比于“現代”與“後現代”在知識論上的破裂，太虛與印順對人間佛教诠解的不同，更具有當代意義。因此，太虛與印順對人間佛教诠釋各異的原因，必須深入到兩人對佛教思想的本體诠譯學的不同來看，深入到二者對大乘叁系判攝之不同的理論內涵去了解 [35]。
論者以爲：印順法師依據和強調的是“緣起性空說”，太虛大師依據和宗仰的是“法界圓覺說”，前者強調回返印度佛學之本原，後者強調中國佛學的特殊點更符合于佛教覺悟的本懷 [36]。但這描述卻沒有深入到二大師所依據的理論內涵再做評議，不能從本體诠釋學掌握印度佛學轉化到中國佛學的關鏈，沒有從轉化的關鍵去理解二者的連續性以及建立于其上的人間佛教新圖象與其宗教社會學義涵。因此，內在于太虛大師與印順法師大乘叁系判攝之理論依據，吾人須由本體诠釋學來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵，由此做爲解明人間佛教的理論基礎。
除了這裏所討論的太虛大師與印順法師的相關討論之外，與本文所討論的佛教诠釋學相關的其他重要研究至少還有下列幾個重要的研究方向：
(1) 亨利希．貝克(Heinrich Beck，1929-)的本體诠釋學與東西哲學中的叁的辯證的比較研究。
(2) 日本京都學派的相關研究。
(3) 現代新儒家(牟宗叁)的佛教的本體進路之诠釋。
(4) 成中英的本體诠釋學。
在這裏只列出這些重要的研究方向的標題，如果要探討佛教诠釋學的發展的可能性及人間佛教的理論基礎，這些研究是不能忽略的。因爲篇幅的關系，對于這些研究成果的評述，不能在此討論。我已經在我的《佛教诠釋學》一書的第一部份進行了相關討論。
4. 佛教的哲學诠釋學的困難與解決
诠釋觀點的不同與诠釋沖突的困難：佛學的哲學诠釋必定涉及到所選取的哲學立場和诠釋觀點角度的問題。首先，不同的佛學派別的佛學理論分屬不同的哲學理論，例如，部派佛教的說一切有部認爲一切法有，是實在論的立場。俱舍論分析人無我和法無我，則是一種經驗主義式的分析。但是，中國佛教關于佛性的論述，則是近于德國古典哲學的絕對觀念論。哲學诠釋可以幫助吾人更全面的掌握個別的佛學理論所在的哲學理論的系統位置。其次，不同的诠釋觀點所構造的佛學诠釋體系會有很大的差異，例如：是否正視龍樹中觀哲學的辯證性格，影響到中觀哲學的诠解是否像卡魯巴哈那(D.J. Kalupahana)那樣偏于巴利佛教。所以，诠釋者所做的诠釋已經預設了某種诠釋觀點和相關的诠釋體系。
如何回答這個進行佛教诠釋學的建構之時的诠釋觀點的不同與诠釋沖突的困難？誠如呂格爾(P. Ricoeur)所曾指出的，诠釋觀點的不同與诠釋沖突是從事宗教诠釋學的在所難免之事。我以爲：诠釋沖突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何內在于思想史發展的進程，去诠釋出思想史所內在的思想模式及其內在的哲學邏輯，傳統中國的判教就是這樣的一種工作，判教可以說是一種系統性的佛教思想內部結構之诠釋學；但是，判教可以是封閉式的判教，也可以是開放性的判教，我現在所從事的佛教诠釋學所希望建立的，就是一種開放性的判教，開放給整個中國佛教的發展史，也開放給當代社會的意義脈絡。我所從事的佛教诠釋學的理論建構是希望從中國佛教的思想基盤的闡釋出發，以哲學诠釋的立場诠釋出中國佛教的基本思想模型及其思想特色，並探討印度大乘佛教到中國大乘佛教的轉化的關鍵，並透過海德格以降的诠釋學將之與當代西方文化的意義脈絡銜接，建構開放性的佛教诠釋學。
佛教诠釋學的建構不僅涉及到佛學研究的方法論典範的討論，也是深入于佛教發展的當代脈動的基本問題。林鎮國最近集結出版的論文集《空性與現代性》[37] 介紹了诠釋學的論述實踐的多元面向，簡介了各種各類的當代佛學诠釋 [38]。我以…
《佛教诠釋學與人間佛教思想的哲學诠釋(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…