..續本文上一頁爲：《空性與現代性》的優點在于介紹英語世界的新近佛學研究成果，頗能切入當代的語境，批判表象形上學及與此相關的現代性思維，從空性的立場提出對治；但是，這種討論並未能深入于以中國佛教爲主的中國佛學诠釋傳統之思想基盤，從而系統地建構中國的佛教诠釋學，這不能不說是其缺憾所在。以此書爲範例的當代佛教诠釋的限製與難題在于：佛教的哲學诠釋學不能僅限于運用佛教以外的學科來從事佛教诠釋的多元實踐，不能僅停留在林書所說的“繞路诠釋”的方式，也必須深入于中國佛教思想脈動來進行對其基本思想模式的诠釋，提出進一步建構佛教诠釋學的新路向。
林書提到當代佛教诠釋學的兩個主要課題：(1) 中國佛教所著重的如來藏說佛性論是否會將自己“形上學化”，當代的佛教的本诠诠釋的進路是否是一種“形上學化”？ (2) 如何回應日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求？我以爲，佛教的哲學诠釋學建構佛性論爲模型的本體诠釋學有其理論上的需要性，而此一建構並不一定會將自己“形上學化”，也不會落入日本的“批判佛教”的批判當中。複次，“批判佛教”的建立並非以日本批判佛教爲唯一歸趨，回到“批判”的本義，批判要求人的基本價值體驗的全面完成，在此意義下，“批判”得以開放給“存有的律動”，而批判在佛教中也該開放給人的基本價值的全面完成，開放給空義和人的佛性的全面完成，因此批判佛教得以和“佛教诠釋學”的本體诠釋和佛教思想的基本思想模式結合起來。
關于大乘佛教可否具有佛教存有學的理論？此中的存有論如何理解？以及關于中國佛教诠釋學與西方的本體诠釋學的根本區分爲何？我則說明于此文的“第四節 論佛教诠釋學之成立根據：佛教诠釋學的反省和展望”。
如來藏思想是空義在佛教思想上的進一步發展和顯化，我深信以如來藏思想佛性論爲思想基礎，而參照歐陸哲學的诠釋學與批判哲學的發展經驗，佛教的本體的诠釋學與佛教的批判的诠釋學在未來會被一步發展出來，佛教诠釋學和批判佛學二者的親合性也會被解明出來，诠釋與批判的合作在將來會被進步建構起來。我自己關于深入于中國佛教的思想基盤的佛教诠釋則于我的《佛教诠釋學》一書做論述 [39]。
第叁節 當代意義脈絡中的人間佛教
的理論基礎與佛教诠釋學
關于在當代意義脈絡當中的人間佛教之課題，底下，從“表現的總體性”和“結構的總體性”的轉變，探討太虛大師與印順法師“人間佛學”的理論根據及人間佛教思想的當代涵義。
如果當代佛教要成爲“當代”的，它必須和近世以來的以“合理化”爲代表的“現代化”過程銜接起來，但又必須跨過“現代化”的狹義的“合理化”所帶來的文化弊病，不論是東西方宗教都必須面對現代化的課題。西方宗教的合理化過程始于十六世紀。而在二十世紀的印順和太虛對“人間佛教”的诠釋中，我們再一次看到其東方之努力。印順和太虛對“人間佛教”的诠釋並不等同于西化，而是包含對西方的現代化概念的不足之處的批判。
韋伯(Max Weber，1864-1920)指出：宗教的世俗化就是一個合理化的過程 [40]，而且，具有宗教禀賦的喀理斯瑪是新規律的創發者和新社會的中心，他例示了宗教永遠有超出世俗化、合理化的核心。韋伯在此，認爲宗教生活必然仍是遊移于日常界與非日常界之間，而在救贖的內面性意識和世界的合理化存在著緊張關系 [41]。這種緊張關系對韋伯而言是不可解決的：一方面他贊賞合理化過程之去魅功能，另方面他又爲全面科層化、合理化所帶來的“宰製”和“異化”(Alienation)感到無法忍受。對“異化”的解決，若是選擇投向宗教的神聖向度，在宗教的無限柔情中回返到人的整全，可是，這和科層化、合理化的去魅功能又是互相違反的。
其實，救贖的內面性意識和世界的合理化的二律背反，是西方思想的本質特性，海德格(M. Heidegger)指出：西方社會的“異化”現象早在希臘形上學就有其根源，當柏拉圖用Eidos(理型)來理解“最高善”時，“存有自身”已經成爲“存有者性”，亞理斯多德更進一步發展成“實體學”(ousiology)，落入“存有神構成”(Onto-theologie)，從而失落了“存有自身”，構成了西方形上學中的存有遺忘的原因；近世的“合理化”過程所帶來的必然是人的“異化”[42]。對于在這裏的二律背反和扯裂，做爲來自另外一種傳統的“宗教社會學”，太虛大師的“人生佛教”和印順法師所蘊涵的“人間佛教”提供了另一種解決方式。然而，在“真谛俗谛不二”的“人生佛教”和“人間佛教”裏，由于它蘊含了不同的本體诠釋學，也就不會有西方的二元論哲學的“合理化”所帶來的“異化”和“宗教內面意識的解放和救贖之間的矛盾和扯裂”。雖然，現代佛學學者關于“人間佛教”的論理，在宗教社會學上，還沒有發展到足夠的水平 [43]，但其洞見深值重視。日本宗教社會學者星野元豐就曾提出：“聖的俗化”就是“俗的聖化”，“聖的否定”可意謂著「聖的肯定”，因此，“從聖到俗”和“從俗到聖”，此二者不是一個矛盾關系，而得到了合理的交融和統合 [44]。國際日本文化研究梅原猛指出，日本傳統文化的精社支柱與日本在現代化的適應上的成功息息相關，這是與日本佛教華嚴學“色心交徹”影響與“宗教社會學”的超特見解不可相離的，我們也可在當代哲學家對“現代性”的反省中，找到佛教的本體诠釋學及其宗教社會學的參考座標。
“表現的總體性”和“結構的總體性”是法國哲學家阿圖色(Louis Althusser，1918-1990)在反省社會學的知識論基礎所提出來的區分，是方法論上的哲學反思 [45]。這個反思指出：黑格爾(G.W.F. Hegel，1770-1831)的哲學體系是種“表現的總體性”，“表現的總體性”認爲有一整體之內在本質這樣的東西存在，因而，曆史構造或社會構造之各種不同層次的外在現象可以看成是它們所表現的內在本質這個總因的不同個體的表現結果，本質“外化”爲現象，而形成永恒不變的結構整體，“總體性”(Totality)統攝了“諸表現結果”和“內在本質”。當然阿圖色的論述不牽涉到“解脫”的問題，可是如果著眼于方法論和知識論，在太虛大師宗主的“法界圓覺宗”中，“法界”統攝了“法相”和“法性”，正如“總體性”(Totality)統攝了“諸表現結果”和“內在本質”。而“結構的總體性”則把整體看成一個充滿複雜性的結構，而考慮到作爲結構存在之整體內部的複雜動態關系，“結構的總體性”之說認爲：社會構造或曆史結構其實是多元結構的整體(overdetermined wholes)，這裏所謂多元結構決定的整體並不是指由多元構成要素對稱地、並列地合成的整體，而是指由不對稱地關聯在一起並具相對自主性(relative autonomy)的各種結構所構成的整體，因此，它不同于多元論下的多元整體。在此，結構是內在于效果中的，而不是外在于它們。這種論述方式在方法學和知識論上，近于印順法師宗主的“性空唯名”的“緣起性空”說。它們都否定內在本質(“自性”)，而著眼于結構的分析，甚至結構也是內在于效果之中——這個過程，相應于印順法師的論述——從“自性空”到“無自性故空”，是從“般若空”到“中道空”。而印順法師認爲龍樹的“中道空”是做爲阿含之“中道緣起”與般若經之“假名空性”之統一 [46]。在這裏：否定“內在本質”，這相當于“自性空”、“般若空”，再進一步的發展，更進而強調“甚至結構也是內在于效果之中”，這是強調唯假名的進路，相當于“無自性故空”、“中道空”。後者強調的重點在于“相依性”(idappaccayata)，因此，“效果”亦只是“假名”，更不用說內在于效果的“結構”了。本文前述已從理論內涵上，論述了印順法師對“相依性”的強調如何在對文本的不同诠釋下和太虛大師的“法界圓覺宗”的佛學系統銜接起來。在此，筆者想進行論述的是它們的社會學義涵。太虛大師宗主“法界圓覺宗”，以其“表現的總體性”的方法觀，力主融貫。而印順法師歸心“性空唯名系”，以其“結構的總體性”的方法觀，長于曆史經驗之分析而歸于無所得與行爲上的“大乘行”。這一立場差異的自覺，一直到印順法師晚年還保持著 [47]。
太虛大師強調“人生佛學”以“十方器界一切衆生業果相續的世間”爲範圍，深受“如來藏系”佛學思想的影響，強調“法界圓覺”的本源作用和融貫功能。印順法師卻批評這種看法說：
我覺得，大師過于融貫了，以致“真正佛學”的真意義，不能明確地呈現于學者之前。我又覺得，大師的佛學，是真正的中國佛學。[48]
在這裏，印順法師雖因尊敬其師而說的委婉，但此中印順區分“真正佛學”和“中國佛學”，又批評大師過于“融貫”，以致缺乏了學者應有的清晰分析。印順的佛學研究方法基本上是“緣起分析法”，長于對思想史曆史進程做經驗主義式的前後發展的條件因果之闡明與不同原典整理出文獻學上的關連性，印順對于基于密契體驗而有的基于法界圓覺的判教及其理論诠釋，不止是並不相契，還往往對其末流抱持極爲嚴厲的批判態度。但是，印順也還肯定法界圓覺說、如來藏說一大流的存在于大乘佛教史的事實，肯定它可以是空義的進一步發揮和顯化，這和許多學者認爲印順對于如來藏說是采取根本否定的看法是不一樣的，是較爲持平之論。
我認爲，太虛和印順的“融貫”(法界圓覺)和“分析”(緣起性空)的不同取向是很明顯的，但是這兩個取…
《佛教诠釋學與人間佛教思想的哲學诠釋(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…