..續本文上一頁向卻並不是一定是互斥的，也可以是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途，通往佛教本體诠釋學與批判佛教的整合的坦途。
代結論 融合與對話：走向未來的人間佛教
1. 融和與超越，诠釋與批判：法界圓覺的佛教本體诠釋學與緣起分析的批判佛教的不同進路之整合
我認爲，太虛的“融貫”和印順的“分析”的不同取向是兩個互補的進路，而通向未來世界的佛教文化的重新整合的坦途。可以說，一方面，太虛的“融貫”和印順的“分析”分別代表不同的佛學研究的方法論與佛教實踐的進路：太虛的“融貫”衍生自他的高揚法界圓覺說，通往佛教的本體诠釋學的建構，法界圓覺說在其理論內部當然以空義爲其內在理論的重要一環，因爲“如來藏空智”是如來藏的一義，因此，法界圓覺說是開放給緣起性空的分析的進路的。而另一方面，印順的“分析”奠基于他的高揚緣起性空說，可以開展出緣起分析的批判佛教。印順的緣起分析的方法論之所以富于批判精神，這是因爲他采取一種經驗主式的緣起分析，從而掃除一切思辨形上學的教條與一切實體化的習慣性認知的意識型態，但是，批判的本身不能作爲實踐最後目的，批判的最終目的是在于人的基本價值的全面完成，因此，批判必須是開放的批判，開放給人的全面完整，這當然也包括了開放給超越界、開放的整體性。因此，印順的“分析”取向是可以開放給太虛的“融貫”進路的。
這是說：在印順佛學那樣所開展出來的緣起分析的批判佛教當中，首先，批判是對緣起的批判，包括對于一切時空與曆史當中的事務與有情存在的批判；複次，此一緣起批判必須是開放的，空義正標示著此一批判的開放性，空就是不斷開放自身，從我執當中超越而出，所以說“以有空義故，一切法得成”，如果批判落入于我執的獨斷，不再開放其自身，那麼也不會有真正的批判了，也不會成就創進不已的和曆時彌新的緣起了；最後，開放的批判要走向整體性，所以要肯定法界的圓滿性，肯定衆生的佛性，肯定染汙清淨所共依的體性。以上也就是從緣起到空再到佛性體性的肯定的過程。因此，印順把如來藏思想視爲可以不違反于空義，甚至是空義的進一步的在思想史的發揮，在以上脈絡當中，這也就是容易理解事了，這點也有其在佛教的發展史的本體诠釋上的深義，對此深義或許印順法師也並不完全自覺，但是他的論述已然迫近于這個任務的完成。因此，太虛的“融貫”和印順的“分析”的不同取向是互相開放的，走向整合的坦途，這也是未來的人間佛教所應該要走的路。
太虛的基于法界圓覺宗而采取“融貫”的立場，這樣的佛學诠釋與佛教實踐進路是基于本體诠釋學的立場，著眼佛性法界圓覺(此一方式下的存有意義)于種種存在方式的“界域融和”(fusion of horizons)。而印順的基于緣起性空說而采取緣起分析的方法論，則是一種緣起分析的方法論，這是著眼于離苦寂滅的“超越”，對于一切基于染汙的意識狀態而有的虛妄思想的批判，完成的是一種批判佛教，批判種種人生的實體性執著與思辨形上學的教條，開放給有情衆生的全面基本價值的和共同體性的完成。
可以看得出的是：不管是批判和诠釋，不管是批判佛教所著重的批判或是佛教本體诠釋學所著重的诠釋，不管是太虛大師或印順法師，都共同關心“人成即佛成”這個人間佛教的基本要義，都共同關心人的基本價值的全面完成與人的佛性(覺悟的體性)的圓滿實現，所以可以說批判佛教和佛教诠釋學是處于互補的狀態，而太虛和印順的不同佛學研究與佛教實踐的進路也應該互相合作，以企求人間佛教的理想的達成。
2. 融和與人間佛教：跨文化的融和與人間佛教的實踐
底下由佛教诠釋學的觀點，闡釋“融和”在人間佛教當中的重要性。
這是一個地球村的共生的時代，全球化與多元化是當代社會的特征，地球村的時代精神是融和與超越。融和的第一步是對比，在對比中引發融和的動力。融和是超越彼此的限製，在超越中達到各自的滿全。由此，在更大的界域中進行對比，引發更進一步的融和。超越是融和的動力，所以，融和不可喪失超越性。超越也不可沒有融和，因爲融和是超越的目的。融和與超越是互相成全的。
融和與超越是這個時代的時代精神，而宗教與文化是最能發揚融和與超越的。其中，宗教尤偏重于超越，而當代文化則尤偏重于融和。當代的哲學诠釋學(Has-Georg Gadamer，1900-)，講求“視域的融和”、“理解的曆史性”，正爲宗教與文化之融和，提供了方法論與概念反思的參考架構這有待于比較宗教與比較哲學的完成。楞嚴經說佛法是“即一切相，離一切法”，“即一切相”是就佛法的“融和”而說，“離一切法”是就佛法的“超越”而說。
3. 融和的人間佛教與佛教诠釋學的行動綱領
就宗教之對話而言：華嚴的法界觀、天臺的一念叁千與禅的頓悟，發揚的是融和與超越的精神。基督教的十字架與信、望、愛，發揚的也是融和與超越的精神。其他的世界宗教，亦莫不在其核心教義上皆發揮融和與超越的精神。因爲，宗教沒有融合的精神就難以與時俱進而成爲普世宗教，而宗教若喪失超越的精神就難以成就究極解脫。海德格曾指出，西方中世紀神學由于承受了希臘形上學的基本結構從而陷入存有神學構成。那麼，東方宗教的道論(承認勝義的道體)，是否更爲接近沈默的神。這裏，存在著藉由對比而進一步互相融會的可能性。因此，佛教與基督教，是否應當在本體诠釋學的層次互相融和，在多宗教的神論的層次互相對比，而完成各自的超越性，共同爲世界倫理(Weltethos)的建構而努力。一方面，經由宗教的對話而增進彼此了解，豐富自己的世界觀，遵守比較宗教學的基本信條“只知其一者，一無所知”，也因此擴大自己的宗教傳統在當代繼續傳承的界域，佛教诠釋學亦有這個使命；二方面，各個宗教應合作起來建構世界倫理，爲世界的永久和平而共同努力；愛與慈悲不僅是各個宗教在倫理實踐上的信條，也是各個宗教對于超越界的根本信仰，認爲悲智不二、上帝就是愛，所以在當代的意義脈當中，各個宗教團結起來建構世界倫理，也是各個宗教對于他本身所信仰的超越界的責無旁貸的來自信仰本身的義務 [49]。
對于人間佛教的社會實踐而言：以上是對于人間佛教的哲學诠釋的理論的探討，但是宗教文化不能僅止于是一種理論，更必需是一種實踐，一種啓悟人生和帶來人生的終極幸福的實踐，因此，依據以上所闡述的佛教诠釋學與批判佛教的精神而言，我就人間佛教在當前社會的融和的實踐而言，也嘗試提出下列的人間佛教的實踐標竿。
叁大人間佛教的實踐旨趣爲：創新宗教新知，發揚宗教大愛，融和生命智慧。這叁項的精神分別是：智(空慧)悲(慈悲大愛)與覺(融和)。分別說明如下。
(1) 創新宗教新知：加強宗教理論研究，啓悟宗教心靈之淵奧，提高宗教認知水平，擴大宗教理解之界域，促進不同宗教與同一宗教的不同宗派之間的溝通與對話。
(2) 發揚宗教大愛：大愛與慈悲不僅是各個宗教所共通的倫理，也是宗教的究極實在得以開顯的關鍵所在，我們據此建立生命倫理與世界倫理，實踐大愛，善成人間。
(3) 融和生命覺悟：抉擇各個宗教之真生命，進而融和成諸宗教之共命慧；並實踐宗教智慧于自己的生命，進而融和宗教智慧于家庭、社會與世界。
以上所論是我的《佛教诠釋學》一書的相關論題的一個略稿。首先，我在此論述了我的佛教诠釋學的基本理路與成立根據，藉此我厘清了中國大乘佛教的哲學思想的思想基盤，亦即，本文所一再闡釋的大乘佛教的本體诠釋的叁個環節，我也藉诠釋學而給予它一個當代的意義脈絡。其次，我在本文中也討論了人間佛教的兩種進路及其整合之道，在此一脈絡當中，我討論了人間佛教的多元實踐及其思想特色及其他人的相關問題。最後，我在本文中討論了人間佛教在當代的發展中所遭遇的一些思想瓶頸，並由我的佛教诠釋學提出解決之道。我在本文對此等問題所論皆十分簡略，對以上這些論題有興趣的朋友，可以進一步參考我的《佛教诠釋學》一書的其他論述。
(本文作者賴賢宗教授爲臺北大學中國語文學系助理教授)
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【注釋】
[1] 賴賢宗，〈人間佛教的宗教社會學與現代性問題：以太虛、印順的诠釋差異爲線索〉，收于《思與言》，臺北，1994年3月。我在此文指出：“現代中國佛教前進的步伐即是一篇“現代化”改革的故事，這些現代化改革的首要倡導人物是太虛和尚。印順、星雲爲太虛的人間佛教的主要繼承者，而影響臺灣佛教至巨。但太虛與印順二者對佛學的本體诠釋學，則有所不同；內在于太虛與印順大乘叁系判攝之理論依據，本文由本體诠釋來抉擇和闡釋印度佛學到中國佛學的轉化的關鍵”(頁233)。
[2] 聖嚴，《聖嚴法師學思曆程》，臺北，1993，頁200-201。
[3] 印順，《遊心法海六十年》，頁7。印順回憶1931年于閩南佛學院求學的時候說“虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用”。隨後，印順法師在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓閱藏叁年。
[4] 如印順于《印度之佛教》(臺北，1985年重版)〈自序〉(寫于1930年10月)指出“釋尊之特見，標緣起…
《佛教诠釋學與人間佛教思想的哲學诠釋(賴賢宗)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…