..續本文上一頁無我說，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向于真常、唯心，與常我論合流。……若即理論之圓融方便而見之于事行，則印度真常論者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流爲叁教同源論……真常唯心論，即佛教之梵化，設以此爲究竟，正不知以何爲釋尊之特見也”(第六頁)。

　　[5] 賴賢宗，〈印順的如來藏思想之研究：印順如來藏學及其在對比研究中的特義〉，收于《印順思想：印順導師九秩晉五壽慶論文集》，臺北，2000年，正聞出版社。

　　[6] 印順，《遊心法海六十年》，臺北，1985年初版，頁9。

　　[7] 印順，《如來藏之研究》，臺北，1981初版，頁209。

　　[8] 江燦騰則認爲太虛和印順的思想“必須分道揚镳”，江燦騰解釋說：“印順法師的獨特性是建立在思想上的獨立性、是建立在本身對佛教經論的深刻研究上……提煉出證據堅強的主張：一是緣起說的絕對正確性；二是諸佛皆不離人間成佛。……這樣的佛學诠釋，不用說，是延續《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而來。無可避免的，便要批判強調心性論的中國佛教，太虛大師與印順法師的思想，遂必須分道揚镳”，江燦騰〈臺灣當代淨土思想的诤辯與發展〉，收于江燦騰《中國近代佛教思想的诤辯與發展》(臺北，1998)，此處的討論參見頁636。

　　[9] 這從下列有趣的自述中可以見出，聖嚴，《聖嚴法師學思曆程》，臺北，1993，頁188，聖嚴法師說“當叁十歲時第二度出家之後，有一位長者居士，聽說我要入山禁足閉關、看經自修，特定前來看我，見面就問“法師年青有爲，前途不可限量，乃是明日佛教的龍象，不過近代中國佛教，有四位大師，印光、弘一、虛雲、太虛，你究竟要學哪位，走哪一條路？”我也不以爲然，只回說“這四位大師，我都學不上，印光的淨土，弘一的戒律，虛雲的禅定，太虛的教理，依我自己的資質條件，不可能把他們之中的任何一位能學的像。”那位居士歎了口氣走了。其實我很想告訴他說：“我走第五條路”我將盡其所能，去修學釋迦牟尼佛的遺教，能學多少算多少”；施叔青所寫的聖嚴法師傳記《枯木開花：聖嚴法師傳》(臺北，2000)，也記載了這一段聖嚴法師的第五條路的學思自述，參見第396頁。

　　[10] 聖嚴于《聖嚴法師學思曆程》中說“他［楊仁山］的學生太虛，起而提倡人生佛教；太虛的學生，繼而主張人間佛教；我的師父東初老人，則辦《人生》月刊；而我自己在臺灣創立法鼓山，目的是在建設人間淨土。這都是爲了挽救佛教慧命于倒懸的措施，也是回歸佛陀釋迦牟尼本懷的運動”(頁44)。

　　[11] 聖嚴，《聖嚴法師學思曆程》，臺北，1993，頁204。

　　[12] 聖嚴，《聖嚴法師學思曆程》，臺北，1993，頁199-200。聖嚴法師說：“其實我在臺灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響。到了日本，撰寫論文期間，也受到蕅益大師的影響。我在前面已經講過，蕅益及太虛兩人，都有佛法一體化的所謂“圓融”主張，那就是中國本位佛教的特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至于印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因爲自己是中國人而對中國的佛教作偏袒的理解。”

　　[13] 聖嚴，《聖嚴法師學思曆程》，臺北，1993，頁201。聖嚴法師說：“就是我現在所宏傳的禅學，若以禅宗祖師們留下的文獻來看，是屬于如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂的叁法印無常、無我、寂靜”。

　　[14] 這是根據太虛1930年8月所講的〈我怎樣判攝一切佛法〉一文(《太虛全集》第一冊)。據此文的自述，太虛的判攝佛法的理論分爲叁期，第一期是承襲古德，第二期攝小歸大而八宗平等，民十二叁年以後，則提出叁期叁系之說，“叁期”是指小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱密主顯從時期，叁系則指南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教，在以上的理解的基礎上，太虛又將大乘佛法區分爲這裏所說的 (1) 法性空慧宗、(2) 法相唯識宗、(3) 法界圓覺宗。

　　[15] 根據釋果徹撰寫，釋聖嚴校訂的〈東初老人年譜〉，收于《中華佛學研究》第二期1998，臺北，此處參照頁3-5。

　　[16] 佛光山，《星雲法師七十年譜》(未定稿)，第一冊，頁29。

　　[17] 例如1962年9月10日，星雲法師訪問香港芙蓉山竹林禅院，瞻仰太虛大師的舍利塔，年譜記載星雲法師下列想法“唯有實地去效法大師的精神，負起新生佛教的使命，才算是太虛大師的接力人”，《星雲法師七十年譜》(未定稿)，第一冊，頁68。

　　[18] 印順說：“佛教第一是講修行，我自己很慚愧，沒有能夠真正像修證的路子走”，參見印順〈研究佛法立場和方法〉，收于釋傳顗編《佛教讀經示要》(臺北，1984)，此處引文參見第16頁。

　　[19] 重視佛法修行體證的團體和個人對于印順法師的這種進路的批評也是值得注意的，茲舉兩例。如近年來影響力相當大的現代禅的創教者李元松在〈以管窺天——對印順法師的一點點淺見附印順法師思想對臺灣佛教之貢獻及其引申問題之探討〉一文(收于李元松《古仙人道》，臺北，2000)中指出“由于他［印順］的思想較不重視修證，使得他爲對治中國佛教之弊所提出的人間佛教思想，雖已爲二十一世紀的佛教指引出一條充滿希望的新方向，卻同時也遺留給他追隨者若幹難題需要解決”(頁61-62)、“印順批評禅宗是小乘急證精神之複活，這項看法更具爭議……佛法的原始精神本來就重視親證……信佛學佛的人終究還是會走向修證之路的”。又，著名的臺灣的十方禅林的倡建者首愚法師在《道人知月勝詩家南普陀寺禅關專修記》(臺北，1999，二版)中說“他們師生［太虛和印順］間不同的見解，誰是誰非，似乎隱藏了許多嚴重問題，正趨于醞釀擴大中呢”(頁54)、“以義學沙門而言，著書立論，發心闡揚教理，原本好事，值得歡喜贊歎，少數者，執起春秋刀筆，裁定佛陀法藏菩薩論藏，致由根本法義所敷演的面面俱到的無量佛法面目全非，支離破碎……現代的佛學者，往往偏重佛陀所體證的緣起法則，經過緣慮心在筆杆下、兩片嘴皮上撥弄著一些佛學知識，炒來炒去，大談緣起性空、性空緣起”(頁67)。李元松和首愚對印順法師的個人皆有相當大的敬意，但他們這裏的批判也十分激烈，認爲印順的佛學刻意忽略甚至是扭曲禅宗密宗的修證道，影響了佛學者對于傳統的修證道産生誤解，這會帶給佛教界相當大的問題，李元松和首愚的批判具有相當的代表性。

　　[20] 關于佛光山以人間佛教爲宗風，參見佛光山宗務委員會編的《佛光學》序言第一頁。至于佛光山的人間佛教的實踐的成績，星雲法師在此書的〈序言：我對人間佛教的思想理念〉歸納爲十六項：“1. 從傳統的佛教到現代的佛教。2. 從獨居的佛教到大衆的佛教。3. 從梵呗的佛教到歌詠的佛教。4. 從經忏的佛教到事業的佛教。5. 從地區的佛教到國際的佛教。6. 從散漫的佛教到製度的佛教。7. 從靜態的佛教到動態的佛教。8.從山林的佛教到社會的佛教。9.從遁世的佛教到救世的佛教。10. 從唯僧的佛教到和信的佛教。11. 從弟子的佛教到講師的佛教。12.從寺院的佛教到會堂的佛教。13. 從宗派的佛教到尊重的佛教。14.從行善的佛教到傳教的佛教。15. 從法會的佛教到活動的佛教。16. 從老年的佛教到青年的佛教”。另外，收于頁64-73的〈佛光山對佛教的影響〉則對此十六項逐條予以說明，由此看來，佛光山在人間佛教的多元實踐上已取得廣泛的成就。

　　[21] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，臺北，1999，頁47。國際佛光會的創會宗旨：一、秉承佛陀教法，虔誠恭敬叁寶，弘法利生，覺世牖民。二、倡導生活佛教，建設佛光淨土，落實人間，慈悲濟世。叁、恪守佛法儀製，融和五乘佛法，修持叁學，圓滿人格。四、發揮國際性格，從事文化教育，擴大心胸，重視群我。

　　[22] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，臺北，1999，頁4-5，星雲指出“佛光會曆年所提倡的主題：如“歡喜與融和”、“同體與共生”、“尊重與包容”、“平等與和平”、“圓滿與自在”、“自然與生命”等等都是法界融和理念的推行。此外，佛光山及佛光會不僅提倡男女性別的融和、貧富貴賤的融和、士農工商的融和、國家種族的融和，也積極謀求宗教之間的融和、派別之間的融和、傳統與現代的融和、僧衆與信衆的融和、佛法與生活的融和，凡此均爲法界融和思想的實踐。所以，法界融和是佛光學基本的內涵精神”。

　　[23] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，臺北，1999，頁49。

　　[24] 星雲編著，《佛光教科書》，第十一冊《佛光學》，臺北，1999，頁6。

　　[25] 〈佛教的前途在哪裏(第叁講)〉，收于星雲編著，《佛教》第十冊《人間佛教》，臺北，1995，頁545-575，此處的討論參見頁545。

　　[26] Martin Heidegger，Sein und Zeit(《存有與時間》)，1927，Tuebingen，第七節、第叁十一節與第叁十二節；關于“視域融合”(Horizontversch…

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