..續本文上一頁定其“思精體大”，“實集有史以來學術政教之大成”，“極成玄宗”，可以說是相當高的肯認。見其“論天演宗”，《海潮音文庫》第一編，(七)。

　　[11] 見〈從世界危機說到佛教救濟〉，《全書》第44冊。

　　[12] 〈佛學今日存在之價值與社會之需要〉，《海潮音文庫》第一編(8)，佛學書局1930年版。

　　[13] 分別見太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，〈建設人間淨土論〉，《全書》第47冊。

　　[14] 韋伯，《經濟社會宗教--馬克斯韋伯文選》，第204-213頁。

　　[15] 參考太虛〈僧伽與政治〉，〈佛教不要組政黨〉二文，《全書》第35冊。

　　[16] 歐陽竟無，〈辯方便與僧製〉，《 歐陽竟無集》，中國社會科學出版社，1995年版。

　　[17] 韋伯，《經濟社會宗教──馬克斯韋伯文選》，第33頁。

　　[18] 余英時，〈中國近世宗教倫理與商人精神〉，《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年版。

　　[19] 參見吳永猛著的〈中國佛教經濟之發展〉，收入張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》9，《佛教經濟研究論集》。關于中國佛教曆史上具體的經濟問題研究，此不展開討論，可以參考此書。另外，還可以參考Jacques Gernet,Buddhism in chinese society:an economic history from the fifth to the tenth centuries,New York:Columbia unversity press,1995.但要注意的是，也有學者研究表明，印度原始佛教“中道”和“正生”的觀念中就已經包括了豐富的經濟理性的思想，甚至認爲，印度佛教已經提供了一套經濟倫理的模式和特殊的典檔製度。參考Entai Tomonatsu,Economic Thought in Buddhism,Tokyo:Kanda-Dera,1959.

　　[20] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《全書》第47冊。

　　[21] 太虛，〈經商與學佛〉，《海潮音文庫》第一編(8)。

　　[22] 印順，《佛法是救世之光》，妙雲集下編之十一。

　　[23] 王小徐在〈佛法之科學的說明〉，《海潮音文庫》第一編(一)。

　　[24] 景昌極，〈因與果〉，《海潮音文庫》第一編(一)。

　　[25] 化生，〈輪化論與不生不滅之研究〉，《海潮音文庫》第一編(一)。

　　[26] 分別參考〈說四度以上的事〉，〈愛因斯坦相對論與唯識論〉二文，《海潮音文庫》第一編(一)。

　　[27] 化聲，〈色即是空空即是色之理化談〉， 《海潮音文庫》第一編(一)。

　　[28] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《全書》第47冊。

　　[29] John Habgood試圖借用Michael Polanyi “可以言述”(articulate)與“不可言述”(inarticulate)的兩類知識來區分科學知識與宗教經驗的不同，見其 Religion and science,chapter17,London:Hodder and Stoughton,1964.而J.Wentzel Van Huyssten則更希望透過兩種不同的理性概念來說明宗教與科學相似而又不同的方面，見其postfoundationalism in theology and science一文，收入Rethinking theology and science,Michigan:William B.Eerdmans Publishing Co.,1998.

　　[30] 王小徐，〈佛法之科學的說明〉。

　　[31] 歐陽竟無，〈以俗說真之佛法談〉，《歐陽大師遺集》(四)，新文豐出版公司，1976年版。

　　[32] Karl Barth,Dogmatics in outline,introductiion,New York:Harper and Row,1949.

　　[33] T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,Foreword,San Francisco:the Bhaktivedanta Institute,1987.

　　[34] 已經有很多嚴肅的著作在討論基督教與西方近代科學的密切關系，盡管基督教與科學的關系還有待深論，越來越多的學者開始認爲，他們之間存在相當多的相生關系，人們已經不再能夠簡單以中世紀宗教裁判所的極端案例來否定基督教對于科學發生所具有的內在性動力。如哈佛神學院Harvey Cox的研究結果就表明，現代科學實際是建立在經院哲學，特別是托馬斯阿奎那一系思想基礎上的。參考A.R.Peacoke,ed.the science and theology in the twentieth century, Introduction,Norte Dame:University of Notre Dame Press,1981. T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,p59.這裏我無法詳舉書目。近代以來，不少教內外的學者在討論佛教與科學的關系時，總習慣性地，而且非常簡單地批評或誇大基督教的神教傳統與科學之間的緊張，對于其之間的關聯缺乏必要的認識，這種流行的觀念是沒有經過學術史認真考量的。

　　[35] Ian G.Barbour,when science meets religion,introduction,HarperSanFrancisco:A Division of HarperCollinsPublihers,2000.

　　[36] 參見約翰麥奎利，《二十世紀宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第388頁。

　　[37] 參見拙作，〈意義與方法：近代中國佛學研究方法及其批判〉，《二十一世紀》(香港)1997年10月號。

　　[38] 《華雨集》第五冊，〈從複興佛教談研究佛學〉。

　　[39] 《華雨集》第五冊 ，〈治學以佛法爲方法〉

　　[40] 〈以佛法研究佛法〉。

　　[41] 〈治學以佛法爲方法〉

　　[42] 《華雨集》第五冊，〈對佛法之基本信念〉。

　　[43] 上述引文分別參考印順，〈以佛法研究佛法〉，〈談入世與佛學〉二文，《妙雲集》下編之叁，之七。

　　[44] 〈治學以佛法爲方法〉。

　　[45]《 中國禅宗史──從印度禅到中華禅》〈自序〉。

　　[46] 如有學者認爲，佛教是具有“突破曆史的力量”，見Robert M.Gimello,Historicity and Homelessness-Remarks on the Relationship between Buddhism and Its Cultural Contexts,Zen Buddhism Today,No.

　　[47] 〈人生佛學的說明〉。

　　[48] 如印順法師就說，太虛大師的“人生佛教”“總不免爲圓融所累”，並很容易被人誤解爲方便多，契理少，從而提醒人們注意“要認清佛法不共世間的特性”，見其〈契理契機之人間佛教〉一文。

　　[49] 如近日讀恒毓博士〈印順法師的悲哀〉一文，實在覺得作者沒有把他自己要表達的佛教意義規範明白地闡釋出來，對于印順法師佛學的體貼還沒有深入，而且那種自認爲已經掌握佛教判釋標准的本質主義的權力話語，實在很經不起推敲。

　　[50] 參見如石法師〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思(上、下)〉，《香光莊嚴》六十六、六十七期。

　　[51] 印順，〈談入世與佛學〉，《無诤之辯》，妙雲集下編之七，臺灣正聞出版社，1992年版。

　　[52] 江燦騰先生在〈從人生佛教到人間佛教〉一文中，對于太虛和印順法師的人間佛教思想的異同作了詳細的考辨，他認爲，盡管二人關于人間佛教的思想有很大的不同，但關懷點都是“人乘行果”。參見其書《當代臺灣人間佛教思想家--以印順導師爲中心的薪火相傳研究論文集》，新文豐出版社，2001年版，第81頁。

　　[53] Ralph Mcinerny,ed.,Introduction,Modernity and Religion,University of Notredame Press,1994.

　　[54] H.貢尼 R.林古特，《霍克海默傳》，商務印書館，1999年版，第110-111頁。

　　[55] 朋霍費爾，《作爲門徒的代價》，四川人民出版社，2000年版，第37頁。

　　[56] Roland Robertson,Modernity and Religion:Towards the Comparative Genealogy of Religion in Global Perspective,Zen Buddhism Today,No.6.

《從現代性看“人間佛教” ─ 以問題爲中心的論綱(龔隽)》全文閱讀結束。