..续本文上一页究必须把知识(现代性原则)与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”“专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[43] 又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[44]

　　贯彻在他的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的，不妨引述他关于此一段精彩的开示：

　　“从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无义味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说(“不立宗主，不开户牖” ，“一法不立”，也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。”

　　于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交予历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[45] 这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。

　　六、结论

　　在对“人间佛教”进行脉络分析的时候，必须充分意识到“现代性”对于中国这样一个后发现代化的社会与西方思想界讨论他们宗教与现代性问题有着完全不同的处境。可以说，没有充分现代性的中国社会，是把现代性或启蒙理性视为判释一切资源优劣的“原标准”加以使用的。因此，我们对于现代性的论述从开始就缺乏一种深刻反省的批判力量。这一缺失，使我们很容易对于现代性本身的问题和困境没有意识，以单面性的现代化理念来评判和筛选我们自身的思想资源。这种过于心急地拥抱现代性，无法深入展开宗教所具有的价值资源，特别是宗教中那些超越和非历史性的因素。[46] 就像我们现在所热衷于进行的普世伦理的论述无法把宗教资源中真正有深度的价值开发出来，“人间佛教”运动也基本是在接受现代性原则的条件下来进行自己的论述，从太虚所总结的最概括性的原则“合世界潮流，符群众心理”来看，[47] 很容易引起不同的解释，批评和问题也由此而来。[48] 从“人间佛教”面对的问题以及所受到的批评来看，我觉得“人间佛教”的困境不是他们佛教立场和学理的问题(从学理上说，人间佛教的学者有相当深入的佛学修养和体贴 [49])，也不是其流于世俗化而不知超越的面向，[50] 而恰恰是他们对于现代性论述的复杂性关注不够。这一不足表现在“人间佛教”没有充分照顾到实践层面俗世与出世之间可能存在的紧张。

　　虽然在学理上，“人间佛教”特别区分了佛教的人间性与俗世化的不同，如印顺就为太虚“人生佛教”的“顺应潮流”作了新的解释，提出许多人误读太虚法师的思想为“世俗化而已”，而不知道人生佛教的“学理革命”恰恰“不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞政治，而是有深彻意义的”。他认为，如果不了解这一微细的分别，佛教人间化就难免在所谓圆融中横生障碍，在人事中而“轻视一切事行”，“专心于玄悟自修”而把世间的本份事也看成份外事。[51] 印老要告诉我们的是，“人间佛教”的意趣就是即世间而离世间，在世与出世间获得超越性的法度。这在理上是很清楚的，问题是，一落到世间经验的面向上，情况要困难得多。理则上的不二，必须对世间法有更充分的准备和分析，单提“佛法不离世间”一句调和的话头，还不足以应对复杂的现代性困局。要理解“人间佛教”的救渡意义，必须先充分照顾到真正虔诚者在面对现代性和世俗化生活中所遭遇到的二难，即揭示出霍克海默所谓的“今天成为问题的意义”，否则人们会感到，从教义上是圆通的谛理，在现实生命中可能没法受用，于是，“人间佛教”在实践层面的拯救性计画就很可能是软弱无力的，这也就是“人间佛教”难免会经常受到来自宗教实践立场批判的原因。就是说，“人间佛教”在面对现代性所带来的各种世俗化的问题中，如何在世法与出世法之间建立起真正有实践意义的联系，既能够“顺应潮流”，又可以沿流知返，而不是单方面地倾向于事相或学理上用功，疏于道行，或“落人本之狭隘”，限于“人乘行果”，[52] 这是其面对传统性所必须深刻应对的问题。

　　西方自康德以来一最重要的思想转变，是在经验与超验，即知识与宗教之间进行划界，于是面对现代性的挑战，他们并不是简单地在否定或肯定现代价值的维度中进行论说，而是从现代性的结构背后去寻找宗教性的意义资源。[53] 因此，现代性对于宗教提出的课题，绝不是宗教如何简单地在自己的论述中去发现符合现代性的结构，或是以现代性前题来修改自己的某些原则。如在现代基督教的神学论证中，我们可以发现，现代化行动的俗世化与宗教本身理念的超世俗的紧张仍然可以强烈地感受到。霍克海默(Max Horkheimer )在面对宗教现世性的问题时，说过一句意味深长的话：“如果人们不想抛弃宗教的话，那么宗教是无法世俗化的”。[54] 朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)更担心，如果宗教的现代化计划只是为了广泛传播而变得世俗化，则人们对于宗教之恩典昂贵性的认识逐渐淡化，有可能像出售商品一样，把宗教变成一种“廉价的恩典”。他甚至把这一俗世化的倾向与严格意义上修道主义实践对立起来，说“修道主义成了对基督教的世俗化和把恩典降价的活生生的抗议。……教会成功地使修道主义弱化，甚至利用它来证明教会自身生活世俗化的合理性。修道主义被认为是一种个人的成就，一般俗人是望尘莫及的。因此教会就形成致命的双重标准的概念……当教会被指责为过于世俗化时，它总是把修道主义说成是在信徒中过高级生活的可能性，并以此来证明其他人过低级生活的可能性也是合理的。”[55] 显然，这里暗示了一项宗教灵修的重要倾向，即实践性的宗教必须是相当程度地反俗世性的，这不仅是宗教理念上的最终目的，而且是作为实践性宗教的基本诉求。

　　“人间佛教”在考虑佛教人间化的过程中，如果能够照顾到宗教与世间法之间所可能存在的紧张，并不断厘清自己与世俗生活之间的交集与边界是必要的。Roland Robertson在一篇讨论宗教与现代性问题的论文中提出的意见还是颇为周至的，他认为，作bf 现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上。[56]

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　　【注释】

　　[1] 印顺，《佛在人间》〈人间佛教绪言〉。(以下所引印顺论述，凡没有特别注明版本、卷数的，均引自1998年出版的《印顺法师佛学著作集》光碟版)

　　[2] 分别参见韦伯，《经济社会宗教--马克斯韦伯文选》，上海社会科学院出版社，1997年版，第33-36，44-47，72-73页。

　　[3] 刘小枫主编，《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1620-1623页，上海三联书店，1996年版。

　　[4] 章太炎，《答铁铮》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年版。

　　[5] 太虚的论述，分别参见其着的〈人生佛学的说明〉，〈人生佛教的目的〉，〈人生的佛教〉等文，《全书》，第5册，正觉莲社，1950年版。

　　[6] 梁启超，〈论宗教家与哲学家之长短得失〉，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社，1984年版。

　　[7] 章太炎，〈东京留学生欢迎会演说辞〉，《章太炎政论选集》，上册，中华书局，1977年版。

　　[8] 参见印顺，《太虚大师年谱》，第29页。

　　[9] 详见《全书》第44册所收论文，此不一一展开讨论。

　　[10] 太虚对于当时流行的进化论，一面从佛法的高度谓其“间有偏至而未臻圆满”，但从世法的角度，则认…

《从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…