..續本文上一頁究必須把知識(現代性原則)與內在經驗相結合，才能夠使其達到“更充實的更有力的階段”。如他說“研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。”“專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！”而他所理解的“實際意義的佛學”，就是要賦予佛學研究一種倫理性的道德力量和解脫性期望，所謂“佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。”[43] 又如對于經典的文字，他也不停留于一般知識的意義解讀上，而“要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅”。[44]

　　貫徹在他的禅學史研究中，他對于現代性知識的意義和邊界就有相當明確的定位，對于禅的知識和禅是經驗也相當有分寸地進行厘清，這正是許多現代學者所體認不到的，不妨引述他關于此一段精彩的開示：

　　“從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能爲力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等于親身經曆的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法(禅)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相幹。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，盡管“說似一物即不中”，卻不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無義味話)也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用爲引人入勝的敲門磚。體悟是屬于自證的，是“不由它教”，“不立文字”與“心傳”的。從引導的方便來說(“不立宗主，不開戶牖” ，“一法不立”，也還是接引學人的方便)，存在于人間，成爲一時代，一地區，一宗一派的禅風。這是可尋可考，可以看出禅在發展中的曆史事實。”

　　于是，他的禅學研究就在一面重視“禅法的方便施設與演變”中，把禅史中許多可以考尋的事實，視爲“禅史的重要部分”，交予曆史的方法去考察；一面又指示出，必須充分照顧到禅者“自心體驗”的超越性，主張“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化，才能恰當處理禅宗的曆史事實。”[45] 這一原則，可以說，是對于現代性的知識方法有了自覺而深入的抉擇了。

　　六、結論

　　在對“人間佛教”進行脈絡分析的時候，必須充分意識到“現代性”對于中國這樣一個後發現代化的社會與西方思想界討論他們宗教與現代性問題有著完全不同的處境。可以說，沒有充分現代性的中國社會，是把現代性或啓蒙理性視爲判釋一切資源優劣的“原標准”加以使用的。因此，我們對于現代性的論述從開始就缺乏一種深刻反省的批判力量。這一缺失，使我們很容易對于現代性本身的問題和困境沒有意識，以單面性的現代化理念來評判和篩選我們自身的思想資源。這種過于心急地擁抱現代性，無法深入展開宗教所具有的價值資源，特別是宗教中那些超越和非曆史性的因素。[46] 就像我們現在所熱衷于進行的普世倫理的論述無法把宗教資源中真正有深度的價值開發出來，“人間佛教”運動也基本是在接受現代性原則的條件下來進行自己的論述，從太虛所總結的最概括性的原則“合世界潮流，符群衆心理”來看，[47] 很容易引起不同的解釋，批評和問題也由此而來。[48] 從“人間佛教”面對的問題以及所受到的批評來看，我覺得“人間佛教”的困境不是他們佛教立場和學理的問題(從學理上說，人間佛教的學者有相當深入的佛學修養和體貼 [49])，也不是其流于世俗化而不知超越的面向，[50] 而恰恰是他們對于現代性論述的複雜性關注不夠。這一不足表現在“人間佛教”沒有充分照顧到實踐層面俗世與出世之間可能存在的緊張。

　　雖然在學理上，“人間佛教”特別區分了佛教的人間性與俗世化的不同，如印順就爲太虛“人生佛教”的“順應潮流”作了新的解釋，提出許多人誤讀太虛法師的思想爲“世俗化而已”，而不知道人生佛教的“學理革命”恰恰“不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞政治，而是有深徹意義的”。他認爲，如果不了解這一微細的分別，佛教人間化就難免在所謂圓融中橫生障礙，在人事中而“輕視一切事行”，“專心于玄悟自修”而把世間的本份事也看成份外事。[51] 印老要告訴我們的是，“人間佛教”的意趣就是即世間而離世間，在世與出世間獲得超越性的法度。這在理上是很清楚的，問題是，一落到世間經驗的面向上，情況要困難得多。理則上的不二，必須對世間法有更充分的准備和分析，單提“佛法不離世間”一句調和的話頭，還不足以應對複雜的現代性困局。要理解“人間佛教”的救渡意義，必須先充分照顧到真正虔誠者在面對現代性和世俗化生活中所遭遇到的二難，即揭示出霍克海默所謂的“今天成爲問題的意義”，否則人們會感到，從教義上是圓通的谛理，在現實生命中可能沒法受用，于是，“人間佛教”在實踐層面的拯救性計畫就很可能是軟弱無力的，這也就是“人間佛教”難免會經常受到來自宗教實踐立場批判的原因。就是說，“人間佛教”在面對現代性所帶來的各種世俗化的問題中，如何在世法與出世法之間建立起真正有實踐意義的聯系，既能夠“順應潮流”，又可以沿流知返，而不是單方面地傾向于事相或學理上用功，疏于道行，或“落人本之狹隘”，限于“人乘行果”，[52] 這是其面對傳統性所必須深刻應對的問題。

　　西方自康德以來一最重要的思想轉變，是在經驗與超驗，即知識與宗教之間進行劃界，于是面對現代性的挑戰，他們並不是簡單地在否定或肯定現代價值的維度中進行論說，而是從現代性的結構背後去尋找宗教性的意義資源。[53] 因此，現代性對于宗教提出的課題，絕不是宗教如何簡單地在自己的論述中去發現符合現代性的結構，或是以現代性前題來修改自己的某些原則。如在現代基督教的神學論證中，我們可以發現，現代化行動的俗世化與宗教本身理念的超世俗的緊張仍然可以強烈地感受到。霍克海默(Max Horkheimer )在面對宗教現世性的問題時，說過一句意味深長的話：“如果人們不想抛棄宗教的話，那麼宗教是無法世俗化的”。[54] 朋霍費爾(Dietrich Bonhoeffer)更擔心，如果宗教的現代化計劃只是爲了廣泛傳播而變得世俗化，則人們對于宗教之恩典昂貴性的認識逐漸淡化，有可能像出售商品一樣，把宗教變成一種“廉價的恩典”。他甚至把這一俗世化的傾向與嚴格意義上修道主義實踐對立起來，說“修道主義成了對基督教的世俗化和把恩典降價的活生生的抗議。……教會成功地使修道主義弱化，甚至利用它來證明教會自身生活世俗化的合理性。修道主義被認爲是一種個人的成就，一般俗人是望塵莫及的。因此教會就形成致命的雙重標准的概念……當教會被指責爲過于世俗化時，它總是把修道主義說成是在信徒中過高級生活的可能性，並以此來證明其他人過低級生活的可能性也是合理的。”[55] 顯然，這裏暗示了一項宗教靈修的重要傾向，即實踐性的宗教必須是相當程度地反俗世性的，這不僅是宗教理念上的最終目的，而且是作爲實踐性宗教的基本訴求。

　　“人間佛教”在考慮佛教人間化的過程中，如果能夠照顧到宗教與世間法之間所可能存在的緊張，並不斷厘清自己與世俗生活之間的交集與邊界是必要的。Roland Robertson在一篇討論宗教與現代性問題的論文中提出的意見還是頗爲周至的，他認爲，作bf 現代性脈絡中的宗教，一面必須保持自己在公共生活的世俗領域之外，而同時把自己的論域放在對于人類生活具有基本意義的信仰和實踐的價值規約上。[56]

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　　【注釋】

　　[1] 印順，《佛在人間》〈人間佛教緒言〉。(以下所引印順論述，凡沒有特別注明版本、卷數的，均引自1998年出版的《印順法師佛學著作集》光碟版)

　　[2] 分別參見韋伯，《經濟社會宗教--馬克斯韋伯文選》，上海社會科學院出版社，1997年版，第33-36，44-47，72-73頁。

　　[3] 劉小楓主編，《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，第1620-1623頁，上海叁聯書店，1996年版。

　　[4] 章太炎，《答鐵铮》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年版。

　　[5] 太虛的論述，分別參見其著的〈人生佛學的說明〉，〈人生佛教的目的〉，〈人生的佛教〉等文，《全書》，第5冊，正覺蓮社，1950年版。

　　[6] 梁啓超，〈論宗教家與哲學家之長短得失〉，《梁啓超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年版。

　　[7] 章太炎，〈東京留學生歡迎會演說辭〉，《章太炎政論選集》，上冊，中華書局，1977年版。

　　[8] 參見印順，《太虛大師年譜》，第29頁。

　　[9] 詳見《全書》第44冊所收論文，此不一一展開討論。

　　[10] 太虛對于當時流行的進化論，一面從佛法的高度謂其“間有偏至而未臻圓滿”，但從世法的角度，則認…

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