..续本文上一页学原理说明佛教，以证成佛教在现代性计划中的合法性，都会流于简单化的叙事。这里有些困难，可能并没有引起“人间佛教”运动的讨论。就是说，科学与宗教毕竟属于不同的“知识类型”，[29] 科学能够在何种程度上解释佛教的意义，如何在解释中保留佛教本来超越的一面，这都是非常复杂的问题。尽管“人间佛教”的学者大都意识到以佛教与科学进行对接，只是在“方便”的意义上而言，他们也一再声称佛教既有内在于(Immanent in)万物的一面，同时还有它超越性(transcendence)的一面，这是无法简单纳入科学的知识形式中来加以说明的。但他们并没有充分估计到这种对话的难度和界限，一定程度上，佛教的护持似乎更胜于知识的细密考究，难免出现“撰拾科学以附会佛法者说法”。[30] 欧阳竟无虽没有直接批评这类比附，但他对于“今之人每欲置诸世法范围、逻辑之列”来论究佛法的方式所进行的批评，却很值得思考。如说“以世法的范围来范围佛法，以世法的逻辑来逻辑佛法也，此于世法虽甚平常，而于佛法则都失其庐山真面。”[31] 这一评论虽不能说周至，亦不乏中肯。宗教与科学虽不是对立的，却毕竟有相当不同的语言规则和意义阐述，要进行深入对话，有时候必须厘清很多中间的转换环节，有时甚至会感到，在深层的语法结构中，科学与宗教确实有非常困难的对接出现。如著名神学家卡尔巴特(karl Barth)就指出，上帝只能够通过基督和信仰的启示中了解，因为它是超越，完全地他在，只能在“自我解蔽”和“神圣的直觉”中经验，而不是科学那种人类的发现可以阐释的。[32] 而梯利希(Paul Tillich)甚至认为宗教与科学无关(从问题域上)，他主张科学与宗教之间由于问题不同，所以既不应该互相批判，也不应该互相评论，因为宗教是关于存在性质，关于人的希望、恐惧和失望等问题的研究，而科学的论域则不涉及此。[33] 因此，适度保留宗教与科学对话的必要限度和紧张性，照顾到它们不同的面向和进入方式，就是“人间佛教”应该给予重视的问题。
同时，佛教与科学的对话，应该接纳而不是一味否认基督教文明与科学的互动关系，否则我们很难回答一个可能是非常识性，其实是非常学术史的问题，即为什么现代科学恰恰产生于基督教的文明传统，而早已有之的东方佛教传统何以没有在“方便”的意义上开转出现代意义的科学？[34]
讨论科学与宗教的关系应该照顾到不同的关系类型，并从中取得一种平衡。Ian G.Barbour把这些关系区分为“冲突型”(conflict)、“独立型”(independence)、“对话型”(dialogue)和“融和型”(intergration)。[35] 从意涵上分析，我们可以把这一关系从两方面来理解。一是相互性的说明，此可谓积极的言说，“人间佛教”就基本采取这一叙述策略来处理佛教和现代科学互融性关系。但另一方面，必须充分注意到佛教和科学之间不可逾越的边界，即应用消极性的叙述来加以限制，否则就有可能因处理太简单而守不住自己的论述界限。西方知识传统在对待这一问题时，比较注意到科学与宗教互诠可能出现的紧张性，特别是康德以来的二元论传统使他们意识到，把宗教与科学知识分于不同介面进行处理的必要性。如爱因斯坦等把宗教对于科学的关系作功能主义的理解，而不是直接地对接。又如有不少学者主张宗教可以为科学建立伦理准则，而并应该不直接参与科学问题的论述。从技术上看，如果对于佛教和科学一方的知识准备不够，互诠就有可能变成肤浅的“格义”。正如著名神学家吉尔伯特莱尔所说，当神学家试图从神学前提引出地质学结论时，他们制造了糟糕的科学；同样当科学家侵犯到其对手领域，他们也变成了糟糕的神学家。[36]
五、作为知识的佛学史的研究──以印顺为例
作为佛学史的知识研究，不容否认，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水准。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，印顺与内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，分别并没有想像的那么大。
在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”在对待现代性的开放程度上有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，印顺的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。[37] 与之不同，印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识──胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[38] 研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[39] 所以从类型上，我把他的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风而进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解印顺佛学研究法的深刻价值。
印顺试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在)；轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。”
为此，印顺主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”，就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义，他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[40]
作为一位教内学者，印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸：
“契合于根本大法(法印)的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。……然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。……史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说，应引为个人信解的准绳)，对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事)，使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？”[41]
“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[42]
作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法，作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研…
《从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…