..续本文上一页，理性政治是按照国家秩序的理性规则来履行责任，为了这一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[14] 虽然历史上宗教与政治有过各种类型的结合，但经验似乎表明，这种结合经常是灾难性的。宗教如何在不丧失自己原则的情况下去影响政治，却是一个非常困难的问题。佛教也有过类似的经验，日本二战时期的不少佛教徒几乎成为军国主义的附庸，这在近年出版的英文文集《粗暴的觉悟》(Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一书中，有很好的讨论。太虚为代表的“人间佛教”虽然倾向于佛教对于政治进行伦理性的批判介入，但对于实际的参政，却有不同的分歧。太虚自己就曾一度感受到这一问题的紧张，最后他提出“问政而不干治”的原则，主张僧人参选而又反对组建政党，[15] 这种坐而论道的间接参政方式，说明他意识到政治与宗教互动之间存在的复杂和微妙的关系，并力图在实践政治与佛教间保持必要的张力，这是比较清醒的做法。
有趣的是，欧阳竟无为代表的居士佛教立场，原本也是为了护持佛教纯洁性而拒绝现代性的“污染”，所以他对于佛教现代性的问题保持相当谨慎的姿态。具有诡性的是，他批判佛教介入政治的资源完全是传统宗教性的，而无意中却达成了现代性所规定的那种“政教分离”的结论。欧阳在佛学上的主张是清净与杂染不两立，这确实与太虚一系所奉持的中国式的佛学圆融观有很大不同，所以落实到社会政治的方面，欧阳坚决主张世间法和出世法“各以其类，不可混淆”，僧制与俗事是“不共之行”，哪怕那种稍涉实践政治的佛教在他看来都是有违圣法的。所以他认为“出家参政大违戒律，亦有碍世法也”，为此，他还重新解释佛教方便应机的原则，批判僧界以“方便”为理由预国选事，完全误解了佛教方便的真意，是谓“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”。[16]
太虚为代表的人间佛教运动希望通过开发佛教普世性的价值来维系佛教与现代性的关系，但问题是，这种把佛教现实化的做法，如何能够保持住佛教在俗而不染，坚持佛教超越现实的不共法的一面，在实践上确实是相当的不容易；欧阳竟无立足于佛教的根源性，维持佛教超越的一面，他的染净二元论，具有西方启蒙理性的划界意义，但在佛教现代性方面过于极端的批判立场，或许恰如印顺所批评的，“得之专而失之通”。
三、“人间佛教”与经济伦理
韦伯认为，佛教出世性的立场没有任何途径导向经济伦理，[17] 而余英时先生却试图通过中国历史上商业精神与佛教的关系否证韦伯的看法。他认为，中国宗教伦理的转向是从佛教开始的，特别是惠能创立的南禅的入世转向运动，终于在南岳一派那里，有了经济伦理方面的突破性发展，这种不但肯定了世间活动价值，而且更明白结合宗教的意义，正是韦伯解释的基督新教所谓的“天职”。[18] 问题是，虽然他们都不是严格的佛教学者，韦伯以印度佛教为例来说明他的问题，而余先生则以中国佛教为主说明，这里却有一个问题，即是否中国化的佛教，而不是印度佛教才能够提供一种新的经济伦理的精神？
吴永猛的研究一定程度解决了这一问题。他的研究结论是，中国佛教思想中存在丰富的经济伦理资源。他认为印度原始佛教“偏于唯心论”和“不务生产”的倾向在中国佛教，主要是大乘佛教的演化中逐渐沿革从俗为一种具有“福田观念”和“福利思想”类型的经济伦理，并由此而开展出一套成熟的丛林的制度化的经济活动。[19]“人间佛教”的佛教观念与中国化的佛教有着深入的联系，尽管在太虚和后来的印顺法师对于中印佛教的意义有不同的判释和理解，但他们对于佛教在现代性社会具有经济伦理的认定，都是与此有关的。
太虚就提出，佛教不仅与各类世间的职业伦理不冲突，而恰恰可以为职业伦理提供正面的精神支援。他说：“从事于正当职业无碍于学佛。佛法并非隐遁清闲的享受，而教人不做事的，应对于国家、社会知恩报恩，故每人要做正当职业。……而学佛不但不妨碍正当职业，而且得着精神上的安慰，……在乎人做不了的事，若学佛就能做了。……若能如此学佛，方称为真正学佛”。“人间佛教”要把法的修行销融到一切事行当中去体会，因此在正当的社会职业中克尽职守就都是在实践出一种佛法了，难怪太虚大师要慨叹佛教的“缘成史观”要比单纯的“经济史观”“透彻明白得多”。[20] 这正是韦伯在新教伦理中所看到的那种伦理精神。他还就经商与学佛之间可能达成的默契，如二者的心理和所行之法等，作了类比性地排列，提出佛教可以为经商提供一种“经济上之安慰”和“很有道德信用”的支援，[21] 即一种类似于规范商业活动的伦理精神。虽然太虚大师并没有对于商业和佛教伦理之间的关系作出历史的和阐述性的详细论证，但他所触及到的问题，却是现代性一项重要的话题。
印顺基本同意太虚大师的看法，但从佛学史的意义上作了更知识化的解释，如他在一篇题为“政治经济等与佛法”的小文中，把佛教与世界的关系作了这样的分析，他认为约声闻佛教来说，它着重的是从有生到无生，故是倾向于超越而不正面从事经济、政治等活动；大乘佛教则不同，它以生即无生，无生而不离生为原则，所以其主张正面地从事经济、政治活动并不妨碍自己的清净解脱，它甚至要从世间的正业去体验而解脱，印公认为，这种不离世间正业的解脱才是佛法说的“不思议解脱”。这种“政治经济等，就是佛法”的观念，[22] 把世间的工作伦理视
“天职”，似乎比新教更具有彻底的入世伦理。
四、佛法与科学──以《海潮音》为中心的叙述
与西方宗教初遇科学时所遭遇过的紧张不同，中国现代以来，佛学界好像带着乐观的心情迎接科学的到来。“人间佛教”与科学采取积极的对话姿态，主要是为了因应当时知识界流行的那种科学主义的思潮，这种思潮影响下的无神论迫不及待──甚至是很肤浅地──要运用科学这一利器来勘验，甚至批判一切宗教性的诉求。王小徐在〈佛法之科学的说明〉一文中就点破了这一点，“今日标榜思想革命者动辄斥人思想落伍，对于宗教信仰排斥尤烈，打倒迷信之声甚嚣尘上，……则吾侪于科学万能迷梦正酣之今日，独不受些微拘束，毅然破除百年来科学成见，别立新说。”[23] 这“新说”既源于“人间佛教”对于最新科学成就所进行的积极的解释行动，如对于刚传入中国不久的进化论、各种生物化学理论、心理学，甚至相对论等这些耳目一新的科学，“人间佛教”都采取了其特有的对话和解释范式。同时，又在佛教与现代科学相互肯定式的阐释设计中，把超越性的佛教重新安立在现代知识理性的基础上，而不再像传统佛教那样倾向于道德教化来应对世间法。
原则上来看，“人间佛教”主要是应用佛学上第一谛与世俗谛的不二关系，一面以第一义谛不离世谛来说明作为超越的佛法也不妨暂时下委而与经验世界的科学进行互相诠释。“人间佛教”很敏感地体会到，如果面对科学的挑战，采取简单地自卫式反击，不仅无助于佛教，且有害之。太虚非常深刻地洞察到了科学与护教之间微妙的关系，他说“能执干戈以御外侮，固是可喜，若乃操戈入室，曰以撞墙倒壁为事，夫岂佛门之幸。其卫道之苦衷，护法之热诚，昭然若揭，固我所深谅。虽然，惜夫我于佛法依法不依人之旨，信之太过，终不忍自欺以求合也。应之曰，佛法中有铜墙铁壁，虽撞而不倒者，六度万行，苦空无我，唯心唯识诸要义是，亦有土墙柴壁将不撞而自倒者，三身六道四大部洲三十三天诸旧说是。预为披沙拣金之谋，免之倾水弃儿之患，此我之所以护佛法，兼以护一切有价值之学问道德者也。”[24] 这里隐含了“人间佛教”很重要的原则，佛教不仅有守体自持的一面，还有方便开化的一面。这里还暗示，对于佛教本身的判释也不能掉入原教旨主义铁板一块的死胡同，这些看法，应该说成为“人间佛教”应对现代性问题的基本和背后的理据。
从另一面看，即在价值上肯定作为世谛的科学发展，并不能动摇佛法优越性的一层。“人间佛教”意识到以佛教与科学相互阐述的同时，必须保持住佛教超越性和出世法的一面。在具体解释的技术上，传统唯识学得到比较充分的应用，虽然并没有在严格的学术史的意义上使用。“人间佛教”在科学中惊奇地发现，科学的知识只不过是佛教早已如是言说的三界内的理则而已，于是，慨然欣叹“我佛有灵，余怀无已”，“纵令文明改造，净洗乾坤，不过业力扶持，上同天帝”。科学不仅不足以难佛教的观念，反助成其说。[25] 像太虚在讨论了爱因斯坦相对论中所谓“四度论”的思想之后，接着就提出佛教于数千年前所发明的时空维度论，早已经超越四度论的观念，故可依此来影响和提升现代科学的品质。又如以唯识学评论相对论之后，也表示相对论之空时物质缘起说“实与唯识论符契”而又“未逮藏识缘起说之深密”。[26] 于是，佛法在不违科学的同时而又高于科学，这正是“人间佛教”“留心科学，以方便发扬佛化”的真正深意。[27] 拥抱科学的同时，也就在阐扬佛法，所以太虚才会这样来说明他建设人间佛教理念：“现在最新的科学，已不是唯物论的，而是与佛法相符了；然佛法历万古而常新，亦非新时代的科学所能及”。[28]
以佛教和科学进行互诠，表示了“人间佛教”对于现代性价值的高度认同，但问题是，如果只是以佛教阐释科学原理，或以科…
《从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…