从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲
龚隽
有关“人间佛教”的问题，近来争论颇为热烈，从学术的眼光看，道术将为天下裂，存在争论而不是一家之言恰恰是件好事，古人云“和实生物”，如果在所谓“和而不同”的原则下能够激荡出更有价值的学术问题和论域，而不是如汉语学术界所历史形成的以学术的讨论来代替宗派的意气之争和分歧，把正常的学术论争变成某种主义的象征和符号的修辞，则此一讨论将有重要的意义。不管怎样，“人间佛教”已经成为现代汉语佛教界一具有象征意义的历史事件，对此作出明确的定论可能还为时过早，因为它自身还处在论域的不断交汇、调整和发展中。从“人间佛教”运动在民国早年肇始，[1] 其所面对现代性问题的各种挑战，一直到近期引入的具有后现代意义的女性主义话题，这一运动确实提出或触及了许多非常值得重新审视的论域。作为一名局外学者，我主要想从现代性问题的脉络，并以若干问题为中心，把“人间佛教”运动置于一现代佛教史和比较宗教的脉络中加以评论，笔者在这里要进行的工作，是学术的叙述和讨论，并不代表某种立场的表态。
一、从韦伯的问题出发
照马克斯韦伯(Marx Weber)现代性理论的看法，从原则上讲，任何一个真正的救赎性宗教都无法消除它的意识与现代性，特别是与现代理性化的经济等科层制度之间的紧张。就是说，现代化所带来的世俗化的“去魅”倾向几乎不可避免地给宗教产生许多挑战。只是在韦伯的研究结论中，西方宗教，尤其是新教传统，通过其内在化的革命运动，成功地转化和消解了传统基督教修道生活与反经济等“理性功业”之间的矛盾，完成了修道生活与理性事功间的和解。而东方宗教却没有完成这一现代性的转向，仍然严重抑制了他所说的现代性所必须的“形式理性”的发展，如他说“无论哪种亚洲大众宗教都未能依照神或佛的戒律来为世间的理性化的伦理转型提供动机和方向”。于是，在韦伯看来，包括佛教在内的东方宗教所面对的现代化的重大问题，就是何以可能从高度个体性解脱意向和虔敬的道德准则中，开展出一种有条理地控制世俗生活的“理性的社会伦理”和导向俗世功业的“经济伦理”。[2] 汉思昆(Hans Kung)也提出，从西方的宗教改革模式到现代启蒙主义的模式变化，最鲜明的是导致全盘的“世俗化”，宗教由“认信”“上帝的话”到逐渐必须一定程度认可理性的判据，他以天主教为例，认为尽管其内部曾经有过“反现代主义运动”，而终于转变为开发“现代化”对话，认真地对待现代启蒙主义的模式，并同科学、无神论及整个现代世俗社会“建立一种新型关系”。[3]
尽管韦伯对于东方宗教的知识叙述还存在相当多的问题，但他所提示出的现代性与宗教的问题，却在有意和无意间触及到了我们处境的深处，这是一个严肃的宗教运动不能回避的问题。正像现代新儒家的学者们试图通过重新疏解传统和对所谓现代东亚模式的思考来构建儒家在现代性体系中的意义，汉语世界的现代化佛教运动，也多少是要在新的现代性的框架中来明确和调整自己的叙说策略。从二十世纪初，佛教被先进的知识份子改造为具有“革命道德”的“应用佛教”，到后来所提倡的各种类型的人间化佛教运动，都是在不同层面和视角因应现代性问题的挑战。最通常的方式，就是把佛教传统中的“契机”读解为处理现代化的一种策略。如章太炎在解释中国现代唯识学运动的兴起时，就说此学可以“应今之机”和“易于契机”，乃在于“近代学术渐趣实事求是之徒，……是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趣然”。[4] 而太虚大师的“人生佛教”，就分别以“现代的人生化”、“群众化”和“科学化”为他的“协时机”原则作了说明，这里他特别强调了佛法应该“适应现代化”的需要，以与“旧行之佛教”“每与现实脱节”相区分。一直到印顺法师提示出的“人间佛教”，仍然还是在现代性的脉络中进行论述的，如他在妙云集下编之一《佛在人间》中说：“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：着重人间正行，是最适合现代的需要，……”
当然，在人间化的佛教看来，因应现代性有世俗化的一面，但他们也担心一味顺流难免使心灵失去高度化的追求，因此，在学理的立场上仍然坚持了旧行佛教出世性的律则，表示人间佛教宗趣却不是停在世间法，而恰恰是依世间法而出世间，“以净化世间以进趣出世之寂灭”，如太虚所说“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆界佛法真理，……直达法界圆明之极果。”[5] 问题是，理则上和经典根据上都可以自恰的这种圆教理念，何以可能在实践和经验的历史中接受考验，这是一个相当艰难的使命。应该承认，汉语世界的人间佛教运动的目的还没有完全达成，它还在受到来自教内外各种角度的批评、挑战，而这恰恰说明“人间佛教”作为一种运动，在思想和实践的维度上都有相当丰厚的意义资源，也存在很大的论述空间。
二、佛法与政治的观念──从不同的系谱看
虽然从政治和社会的权力关系而言，现代性一重要的意义在于宗教跟政治之间形成了“政教分离”的格局，而把公共性的社会空间交予俗世性的政治去处理，宗教逐渐从全能性的意识形态淡出，把重点收摄到伦理反思上。但从更深入的意义看，宗教与政治的关系并没有完全解消，宗教虽然不再以权力的方式直接参与公共事务，但它仍然从价值意义上对社会政治权力形成非常有效力的道德检查和批判。
近现代中国佛教运动就是非常有趣的一个例证。在中国佛教面对现代性的问题上，它与政治的关系成为一具有争论性的议题。人间佛教运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心。其实，更早些的，由知识份子所改造的“革命佛教”论，就以有利于行动性宗教革命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这些把救心与救世融为一体的知识份子发现，信仰比知识更具有革命性的精神价值。梁启超就说得明确，“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。”他举美国之华盛顿、林肯等人为例，说明知识能够带来思想，而有思想的未必有勇气，宗教则不仅可以统一思想，禁小人之忌惮，悬道德之根据，“驱策之以任一切之事”，即给人以勇气。[6] 这种勇气，正是中国政治变革不可缺少的精神资源。这种认识，迫使那些“日日以救国救民为事”的知识者，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等纷纷把佛教的伦理作了经世意义的革命延伸。如把佛教之“无我”读解成度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓现代文明中的政治概念和人权意识；佛教的“万法唯识”，可以使革命者“头目脑髓，都可施舍于人”，[7] 为政治作自我牺牲等。当他们把现代性的自由、民主、平等等观念附丽在对佛教伦理的解释时，他们并没有注意到“过度的诠释”伤害了他们佛学的知识推究。
应该说，太虚和欧阳竟无所分别代表的中国现代两系佛学，不仅在佛学的理解和判释上存在相当大的分歧，就我们所论的议题，也分明表示了不同的思想类型。太虚一系对于佛教观念的政治延伸，受到了早期革命佛教论的影响，[8] 但并没有像早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来立场。太虚等主张佛教的入世性应该包含对于政治的关怀，尽管它的内涵主要不是革命性，而是建设性的。他的论域也相当的广泛，如从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至政治制度的形而上学基础等，[9] 都进入了他的论说空间。在方式上，他主要是希望依赖佛教伦理原则来为现实的政治秩序寻找更深入的基础。太虚大师把他对于社会政治的关切联系到当时所盛行的进化论的历史语境中加以论述，[10] 并试图在社会政治与佛教的共同进化中，为现代性的社会政治寻找某些佛教的资源，而同时也想以此来扶翼佛教在现代性社会空间中的合法性。这一剑双刃的良苦用心，在他的〈人群政制与佛教僧制〉一文的论证结构中可以明确地体会出来。
大师急于应用佛教的立场去诠释、评论当时社会政治，甚至中国社会所流行的各种政治、社会和道德运动，他都试图纳入佛教的立场来开出药方。诚如他自己所说，他是一个研究佛学的人，对于世界的政治和经济都无研究，[11] 于是，他这种强己所难的工作实际是出于菩萨道的社会情怀。更要注意的一点，是表面上是在阐述佛教的入世性或现代性，其工作的背后动力却是热烈的护法意图。中国的现代化运动很大意义上是伴随着反宗教性情绪，从常惺当年力辩佛教在“今日存在”不仅是一价值的考虑，更是“社会所需要”来看，我们已经可以强烈地感受到太虚努力于佛教“人间化”的另一层深意。[12] 这里涉及到对于近代中国现代性和启蒙理性运动中所显示出平面性的问题考量。而问题也正是这种过于热切的护教主义，使他于社会政治学的知识积累和学理深度都还没有充分的准备，现实的压力迫使他匆忙上阵，理论上难免是不见其细工之饰密，而缺乏严谨性的思考推断了。但他提出了一些有意义的问题，如他试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”。特别值得一提的，是他明确主张僧伽参政和提出类似于空想社会主义性质的“人间净土”的具体蓝图。[13] 这在中国现代思想史上是值得讨论的一种“理想类型”。
不妨参考一下韦伯从另一个角度提出的关于宗教与政治关系的洞见。他发现，宗教伦理与现代理性政治的关系实际会存在一种剧烈的紧张…
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