從現代性看“人間佛教” ─ 以問題爲中心的論綱
龔隽
有關“人間佛教”的問題,近來爭論頗爲熱烈,從學術的眼光看,道術將爲天下裂,存在爭論而不是一家之言恰恰是件好事,古人雲“和實生物”,如果在所謂“和而不同”的原則下能夠激蕩出更有價值的學術問題和論域,而不是如漢語學術界所曆史形成的以學術的討論來代替宗派的意氣之爭和分歧,把正常的學術論爭變成某種主義的象征和符號的修辭,則此一討論將有重要的意義。不管怎樣,“人間佛教”已經成爲現代漢語佛教界一具有象征意義的曆史事件,對此作出明確的定論可能還爲時過早,因爲它自身還處在論域的不斷交彙、調整和發展中。從“人間佛教”運動在民國早年肇始,[1] 其所面對現代性問題的各種挑戰,一直到近期引入的具有後現代意義的女性主義話題,這一運動確實提出或觸及了許多非常值得重新審視的論域。作爲一名局外學者,我主要想從現代性問題的脈絡,並以若幹問題爲中心,把“人間佛教”運動置于一現代佛教史和比較宗教的脈絡中加以評論,筆者在這裏要進行的工作,是學術的敘述和討論,並不代表某種立場的表態。
一、從韋伯的問題出發
照馬克斯韋伯(Marx Weber)現代性理論的看法,從原則上講,任何一個真正的救贖性宗教都無法消除它的意識與現代性,特別是與現代理性化的經濟等科層製度之間的緊張。就是說,現代化所帶來的世俗化的“去魅”傾向幾乎不可避免地給宗教産生許多挑戰。只是在韋伯的研究結論中,西方宗教,尤其是新教傳統,通過其內在化的革命運動,成功地轉化和消解了傳統基督教修道生活與反經濟等“理性功業”之間的矛盾,完成了修道生活與理性事功間的和解。而東方宗教卻沒有完成這一現代性的轉向,仍然嚴重抑製了他所說的現代性所必須的“形式理性”的發展,如他說“無論哪種亞洲大衆宗教都未能依照神或佛的戒律來爲世間的理性化的倫理轉型提供動機和方向”。于是,在韋伯看來,包括佛教在內的東方宗教所面對的現代化的重大問題,就是何以可能從高度個體性解脫意向和虔敬的道德准則中,開展出一種有條理地控製世俗生活的“理性的社會倫理”和導向俗世功業的“經濟倫理”。[2] 漢思昆(Hans Kung)也提出,從西方的宗教改革模式到現代啓蒙主義的模式變化,最鮮明的是導致全盤的“世俗化”,宗教由“認信”“上帝的話”到逐漸必須一定程度認可理性的判據,他以天主教爲例,認爲盡管其內部曾經有過“反現代主義運動”,而終于轉變爲開發“現代化”對話,認真地對待現代啓蒙主義的模式,並同科學、無神論及整個現代世俗社會“建立一種新型關系”。[3]
盡管韋伯對于東方宗教的知識敘述還存在相當多的問題,但他所提示出的現代性與宗教的問題,卻在有意和無意間觸及到了我們處境的深處,這是一個嚴肅的宗教運動不能回避的問題。正像現代新儒家的學者們試圖通過重新疏解傳統和對所謂現代東亞模式的思考來構建儒家在現代性體系中的意義,漢語世界的現代化佛教運動,也多少是要在新的現代性的框架中來明確和調整自己的敘說策略。從二十世紀初,佛教被先進的知識份子改造爲具有“革命道德”的“應用佛教”,到後來所提倡的各種類型的人間化佛教運動,都是在不同層面和視角因應現代性問題的挑戰。最通常的方式,就是把佛教傳統中的“契機”讀解爲處理現代化的一種策略。如章太炎在解釋中國現代唯識學運動的興起時,就說此學可以“應今之機”和“易于契機”,乃在于“近代學術漸趣實事求是之徒,……是故法相之學,于明代則不宜,于近代則甚適,由學術所趣然”。[4] 而太虛大師的“人生佛教”,就分別以“現代的人生化”、“群衆化”和“科學化”爲他的“協時機”原則作了說明,這裏他特別強調了佛法應該“適應現代化”的需要,以與“舊行之佛教”“每與現實脫節”相區分。一直到印順法師提示出的“人間佛教”,仍然還是在現代性的脈絡中進行論述的,如他在妙雲集下編之一《佛在人間》中說:“現在所揭示的人間佛教,既重契機,又重契理。就契機方面說:著重人間正行,是最適合現代的需要,……”
當然,在人間化的佛教看來,因應現代性有世俗化的一面,但他們也擔心一味順流難免使心靈失去高度化的追求,因此,在學理的立場上仍然堅持了舊行佛教出世性的律則,表示人間佛教宗趣卻不是停在世間法,而恰恰是依世間法而出世間,“以淨化世間以進趣出世之寂滅”,如太虛所說“今倡人生佛教,旨在從現實人生爲基礎,改善之,淨化之,以實踐人乘行果,而圓界佛法真理,……直達法界圓明之極果。”[5] 問題是,理則上和經典根據上都可以自恰的這種圓教理念,何以可能在實踐和經驗的曆史中接受考驗,這是一個相當艱難的使命。應該承認,漢語世界的人間佛教運動的目的還沒有完全達成,它還在受到來自教內外各種角度的批評、挑戰,而這恰恰說明“人間佛教”作爲一種運動,在思想和實踐的維度上都有相當豐厚的意義資源,也存在很大的論述空間。
二、佛法與政治的觀念──從不同的系譜看
雖然從政治和社會的權力關系而言,現代性一重要的意義在于宗教跟政治之間形成了“政教分離”的格局,而把公共性的社會空間交予俗世性的政治去處理,宗教逐漸從全能性的意識形態淡出,把重點收攝到倫理反思上。但從更深入的意義看,宗教與政治的關系並沒有完全解消,宗教雖然不再以權力的方式直接參與公共事務,但它仍然從價值意義上對社會政治權力形成非常有效力的道德檢查和批判。
近現代中國佛教運動就是非常有趣的一個例證。在中國佛教面對現代性的問題上,它與政治的關系成爲一具有爭論性的議題。人間佛教運動基本主張佛教應該涉及對政治的關心。其實,更早些的,由知識份子所改造的“革命佛教”論,就以有利于行動性宗教革命的結論,把宗教性的解脫倫理與俗世的政治解放融爲一體。這些把救心與救世融爲一體的知識份子發現,信仰比知識更具有革命性的精神價值。梁啓超就說得明確,“曆史上英雄豪傑,能成大業轟轟一世者,殆有宗教思想之人多,而有哲學思想之人少。”他舉美國之華盛頓、林肯等人爲例,說明知識能夠帶來思想,而有思想的未必有勇氣,宗教則不僅可以統一思想,禁小人之忌憚,懸道德之根據,“驅策之以任一切之事”,即給人以勇氣。[6] 這種勇氣,正是中國政治變革不可缺少的精神資源。這種認識,迫使那些“日日以救國救民爲事”的知識者,如康有爲、譚嗣同、梁啓超、章太炎等紛紛把佛教的倫理作了經世意義的革命延伸。如把佛教之“無我”讀解成度人即度己的濟世哲學;佛教之衆生平等,又可容納平等而非差別的所謂現代文明中的政治概念和人權意識;佛教的“萬法唯識”,可以使革命者“頭目腦髓,都可施舍于人”,[7] 爲政治作自我犧牲等。當他們把現代性的自由、民主、平等等觀念附麗在對佛教倫理的解釋時,他們並沒有注意到“過度的诠釋”傷害了他們佛學的知識推究。
應該說,太虛和歐陽竟無所分別代表的中國現代兩系佛學,不僅在佛學的理解和判釋上存在相當大的分歧,就我們所論的議題,也分明表示了不同的思想類型。太虛一系對于佛教觀念的政治延伸,受到了早期革命佛教論的影響,[8] 但並沒有像早期革命論者走得那麼遠,而更多地照顧到了佛教知識的本來立場。太虛等主張佛教的入世性應該包含對于政治的關懷,盡管它的內涵主要不是革命性,而是建設性的。他的論域也相當的廣泛,如從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型,甚至政治製度的形而上學基礎等,[9] 都進入了他的論說空間。在方式上,他主要是希望依賴佛教倫理原則來爲現實的政治秩序尋找更深入的基礎。太虛大師把他對于社會政治的關切聯系到當時所盛行的進化論的曆史語境中加以論述,[10] 並試圖在社會政治與佛教的共同進化中,爲現代性的社會政治尋找某些佛教的資源,而同時也想以此來扶翼佛教在現代性社會空間中的合法性。這一劍雙刃的良苦用心,在他的〈人群政製與佛教僧製〉一文的論證結構中可以明確地體會出來。
大師急于應用佛教的立場去诠釋、評論當時社會政治,甚至中國社會所流行的各種政治、社會和道德運動,他都試圖納入佛教的立場來開出藥方。誠如他自己所說,他是一個研究佛學的人,對于世界的政治和經濟都無研究,[11] 于是,他這種強己所難的工作實際是出于菩薩道的社會情懷。更要注意的一點,是表面上是在闡述佛教的入世性或現代性,其工作的背後動力卻是熱烈的護法意圖。中國的現代化運動很大意義上是伴隨著反宗教性情緒,從常惺當年力辯佛教在“今日存在”不僅是一價值的考慮,更是“社會所需要”來看,我們已經可以強烈地感受到太虛努力于佛教“人間化”的另一層深意。[12] 這裏涉及到對于近代中國現代性和啓蒙理性運動中所顯示出平面性的問題考量。而問題也正是這種過于熱切的護教主義,使他于社會政治學的知識積累和學理深度都還沒有充分的准備,現實的壓力迫使他匆忙上陣,理論上難免是不見其細工之飾密,而缺乏嚴謹性的思考推斷了。但他提出了一些有意義的問題,如他試圖以菩薩的大乘觀念去爲社會政治建立“新道德”,把菩薩看作“改良社會的道德家”,“將佛教實現到人間中去”。特別值得一提的,是他明確主張僧伽參政和提出類似于空想社會主義性質的“人間淨土”的具體藍圖。[13] 這在中國現代思想史上是值得討論的一種“理想類型”。
不妨參考一下韋伯從另一個角度提出的關于宗教與政治關系的洞見。他發現,宗教倫理與現代理性政治的關系實際會存在一種劇烈的緊張…
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