..續本文上一頁學原理說明佛教，以證成佛教在現代性計劃中的合法性，都會流于簡單化的敘事。這裏有些困難，可能並沒有引起“人間佛教”運動的討論。就是說，科學與宗教畢竟屬于不同的“知識類型”，[29] 科學能夠在何種程度上解釋佛教的意義，如何在解釋中保留佛教本來超越的一面，這都是非常複雜的問題。盡管“人間佛教”的學者大都意識到以佛教與科學進行對接，只是在“方便”的意義上而言，他們也一再聲稱佛教既有內在于(Immanent in)萬物的一面，同時還有它超越性(transcendence)的一面，這是無法簡單納入科學的知識形式中來加以說明的。但他們並沒有充分估計到這種對話的難度和界限，一定程度上，佛教的護持似乎更勝于知識的細密考究，難免出現“撰拾科學以附會佛法者說法”。[30] 歐陽竟無雖沒有直接批評這類比附，但他對于“今之人每欲置諸世法範圍、邏輯之列”來論究佛法的方式所進行的批評，卻很值得思考。如說“以世法的範圍來範圍佛法，以世法的邏輯來邏輯佛法也，此于世法雖甚平常，而于佛法則都失其廬山真面。”[31] 這一評論雖不能說周至，亦不乏中肯。宗教與科學雖不是對立的，卻畢竟有相當不同的語言規則和意義闡述，要進行深入對話，有時候必須厘清很多中間的轉換環節，有時甚至會感到，在深層的語法結構中，科學與宗教確實有非常困難的對接出現。如著名神學家卡爾巴特(karl Barth)就指出，上帝只能夠通過基督和信仰的啓示中了解，因爲它是超越，完全地他在，只能在“自我解蔽”和“神聖的直覺”中經驗，而不是科學那種人類的發現可以闡釋的。[32] 而梯利希(Paul Tillich)甚至認爲宗教與科學無關(從問題域上)，他主張科學與宗教之間由于問題不同，所以既不應該互相批判，也不應該互相評論，因爲宗教是關于存在性質，關于人的希望、恐懼和失望等問題的研究，而科學的論域則不涉及此。[33] 因此，適度保留宗教與科學對話的必要限度和緊張性，照顧到它們不同的面向和進入方式，就是“人間佛教”應該給予重視的問題。
同時，佛教與科學的對話，應該接納而不是一味否認基督教文明與科學的互動關系，否則我們很難回答一個可能是非常識性，其實是非常學術史的問題，即爲什麼現代科學恰恰産生于基督教的文明傳統，而早已有之的東方佛教傳統何以沒有在“方便”的意義上開轉出現代意義的科學？[34]
討論科學與宗教的關系應該照顧到不同的關系類型，並從中取得一種平衡。Ian G.Barbour把這些關系區分爲“沖突型”(conflict)、“獨立型”(independence)、“對話型”(dialogue)和“融和型”(intergration)。[35] 從意涵上分析，我們可以把這一關系從兩方面來理解。一是相互性的說明，此可謂積極的言說，“人間佛教”就基本采取這一敘述策略來處理佛教和現代科學互融性關系。但另一方面，必須充分注意到佛教和科學之間不可逾越的邊界，即應用消極性的敘述來加以限製，否則就有可能因處理太簡單而守不住自己的論述界限。西方知識傳統在對待這一問題時，比較注意到科學與宗教互诠可能出現的緊張性，特別是康德以來的二元論傳統使他們意識到，把宗教與科學知識分于不同介面進行處理的必要性。如愛因斯坦等把宗教對于科學的關系作功能主義的理解，而不是直接地對接。又如有不少學者主張宗教可以爲科學建立倫理准則，而並應該不直接參與科學問題的論述。從技術上看，如果對于佛教和科學一方的知識准備不夠，互诠就有可能變成膚淺的“格義”。正如著名神學家吉爾伯特萊爾所說，當神學家試圖從神學前提引出地質學結論時，他們製造了糟糕的科學；同樣當科學家侵犯到其對手領域，他們也變成了糟糕的神學家。[36]
五、作爲知識的佛學史的研究──以印順爲例
作爲佛學史的知識研究，不容否認，印順代表了“人間佛教”運動的最高水准。在現代中國佛學研究的傳統中，可以說，印順與內學院在研究方法上分別發展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他們在具體佛學思想判釋上有很大的不同，但就研究方式的理念來看，分別並沒有想像的那麼大。
在我們的討論中，我們會發現，無論“人間佛教”在對待現代性的開放程度上有怎樣的不同，在佛學史的研究中，他們都有意識，同時也是有限製地使用現代性關于知識史的理念。與胡適等爲代表的現代曆史學的佛學研究類型不同，印順的佛學史研究一面充分吸收了現代曆史學的方法，但又把它限製在事相解釋的方面，而不是道體的方面。胡適借助于現代曆史學的方式開辟佛教研究，背後其實有強烈的瓦解佛教信仰和反傳統的意識形態，這使他的佛學史研究並沒有嚴格遵守曆史學所要求的價值中立。[37] 與之不同，印順的佛學研究，則是力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯系在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼起佛教的宗教信仰。他說“佛教徒對于佛法，要有正確堅固的認識──勝解。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[38] 研究的目的不單是知識，而是假知識以成聖性，期于宗教理想的完成。印順反複強調“佛法，應重視其宗教性”即是此意。[39] 所以從類型上，我把他的研究看成是經學傳統與現代性的交織。堅持經學的立場，是維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教研究不至于變成對于現代知識論的簡單認同；而有條件地接納現代性學術方式，乃是對于宋以來中國佛教義學只重玄學，實證不足的學風而進行有意識的扶正，因應現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性意義的知識准備上，我們只有在這樣的雙重脈絡中，才可以了解印順佛學研究法的深刻價值。
印順試圖在重視經驗內證的佛教傳統開出知識意義的方向。如他在不否認證量意義的前提下，堅持對于現代佛教的維持必須有聖言量的知識基礎，具體落實到佛學的理解上，就是經典研究和教史研究的意義被大大提高，而再不是可以簡單以宗教性的經驗而一筆帶過的。盡管這種信仰知識化的理想在明末以來中國佛教的運動中曾經屢有萌動，但對于知識的理解更多的還是在傳統義學的格局內進行的。印順對于宋學影響下的中國傳統佛學研究方式有不滿和批評，所以在具體的取徑上，他更多地訴求于經驗性的曆史學，而對哲學則多少因著宋學的關系而有些排斥。印順就說“我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶于思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在)；輕視知識，厭惡論理(因明在中國，早已被人遺忘)，陷于籠統混沌的境界。”
爲此，印順主張佛學研究應該避免“深閉固拒，不能與現代的研究相銜接”，就是說，佛學研究必須接受現代性學術的某些規則，這主要表現在他承認佛法在世間有曆史性的一面，並力圖把這種現代學術史的原則與佛法的原則融合起來，他說“佛法的思想、製度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以爲佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼放之四海而皆准，推之百世而可行；或以爲祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法──諸行無常法則的佛法。”故文字和考古、曆史等具有客觀傾向的研究方法，在佛學的研究中就有了重要的意義，他甚至認爲自己的佛學研究“有客觀研究的傾向”，對于“曆史考證”也“確乎對之懷有良好的感想”。“曆史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在曆史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、製度、修行方法、佛教活動情況，都是出現于一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。”[40]
作爲一位教內學者，印順是在“方便演化”的意義上來接受現代曆史學觀念的洗禮，因此他一直非常謹慎地把這類考竟源流的曆史學論究所表現出的價值，限製在一定的論域，並要給這種史的研究一種宗教向度的延伸：
“契合于根本大法(法印)的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法(思想與製度)是有變化的，但未必進化。說進化，已是一只眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。……然對于佛法中，爲學問而學問，爲研究而研究，爲考證而考證的學者，不能表示同情。……史的研究考證，以探求真實爲標的。在進行真實的研究中(從學佛說，應引爲個人信解的准繩)，對現代佛學來說，應有以古爲鑒的實際意義。佛法與佛學史的研究，作爲一個佛弟子，應有純正高潔的理想──涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。爲純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的，適應低級趣味的種種方便(專重思辨也不一定是好事)，使佛法逐漸走上衰運，我們不應該爲正法而多多反省嗎？”[41]
“我重于考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適于現代的古老方便，不是一般的考據學者。”[42]
作爲成熟和有深度的學者，印順絕不是現代主義在佛學史研究中膚淺的表演者，他深刻地感受到現代性知識方式與宗教內在或超越面向之間的緊張，我們甚至可以說，如果不體驗這種緊張，佛學研究中的宗教性向度是無法開展出來的。所以印順肯定了曆史知識的意義，又要把這種曆史主義的方法嚴格限製在事相的方面，認爲佛法，作爲宗教還有其超越性的一面，而這些方面必須從傳統內證的立場來加以觀照。這是他對現代性學術史方法運用于佛學研究所加以的限製。所以他反複強調，佛學研…
《從現代性看“人間佛教” ─ 以問題爲中心的論綱(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…