..續本文上一頁，理性政治是按照國家秩序的理性規則來履行責任，爲了這一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的“正義”，而作爲救贖性的宗教，其本質都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。[14] 雖然曆史上宗教與政治有過各種類型的結合，但經驗似乎表明，這種結合經常是災難性的。宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治，卻是一個非常困難的問題。佛教也有過類似的經驗，日本二戰時期的不少佛教徒幾乎成爲軍國主義的附庸，這在近年出版的英文文集《粗暴的覺悟》(Rude Awakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一書中，有很好的討論。太虛爲代表的“人間佛教”雖然傾向于佛教對于政治進行倫理性的批判介入，但對于實際的參政，卻有不同的分歧。太虛自己就曾一度感受到這一問題的緊張，最後他提出“問政而不幹治”的原則，主張僧人參選而又反對組建政黨，[15] 這種坐而論道的間接參政方式，說明他意識到政治與宗教互動之間存在的複雜和微妙的關系，並力圖在實踐政治與佛教間保持必要的張力，這是比較清醒的做法。
有趣的是，歐陽竟無爲代表的居士佛教立場，原本也是爲了護持佛教純潔性而拒絕現代性的“汙染”，所以他對于佛教現代性的問題保持相當謹慎的姿態。具有詭性的是，他批判佛教介入政治的資源完全是傳統宗教性的，而無意中卻達成了現代性所規定的那種“政教分離”的結論。歐陽在佛學上的主張是清淨與雜染不兩立，這確實與太虛一系所奉持的中國式的佛學圓融觀有很大不同，所以落實到社會政治的方面，歐陽堅決主張世間法和出世法“各以其類，不可混淆”，僧製與俗事是“不共之行”，哪怕那種稍涉實踐政治的佛教在他看來都是有違聖法的。所以他認爲“出家參政大違戒律，亦有礙世法也”，爲此，他還重新解釋佛教方便應機的原則，批判僧界以“方便”爲理由預國選事，完全誤解了佛教方便的真意，是謂“騎牆蝙蝠，混沌窮奇”。[16]
太虛爲代表的人間佛教運動希望通過開發佛教普世性的價值來維系佛教與現代性的關系，但問題是，這種把佛教現實化的做法，如何能夠保持住佛教在俗而不染，堅持佛教超越現實的不共法的一面，在實踐上確實是相當的不容易；歐陽竟無立足于佛教的根源性，維持佛教超越的一面，他的染淨二元論，具有西方啓蒙理性的劃界意義，但在佛教現代性方面過于極端的批判立場，或許恰如印順所批評的，“得之專而失之通”。
叁、“人間佛教”與經濟倫理
韋伯認爲，佛教出世性的立場沒有任何途徑導向經濟倫理，[17] 而余英時先生卻試圖通過中國曆史上商業精神與佛教的關系否證韋伯的看法。他認爲，中國宗教倫理的轉向是從佛教開始的，特別是惠能創立的南禅的入世轉向運動，終于在南嶽一派那裏，有了經濟倫理方面的突破性發展，這種不但肯定了世間活動價值，而且更明白結合宗教的意義，正是韋伯解釋的基督新教所謂的“天職”。[18] 問題是，雖然他們都不是嚴格的佛教學者，韋伯以印度佛教爲例來說明他的問題，而余先生則以中國佛教爲主說明，這裏卻有一個問題，即是否中國化的佛教，而不是印度佛教才能夠提供一種新的經濟倫理的精神？
吳永猛的研究一定程度解決了這一問題。他的研究結論是，中國佛教思想中存在豐富的經濟倫理資源。他認爲印度原始佛教“偏于唯心論”和“不務生産”的傾向在中國佛教，主要是大乘佛教的演化中逐漸沿革從俗爲一種具有“福田觀念”和“福利思想”類型的經濟倫理，並由此而開展出一套成熟的叢林的製度化的經濟活動。[19]“人間佛教”的佛教觀念與中國化的佛教有著深入的聯系，盡管在太虛和後來的印順法師對于中印佛教的意義有不同的判釋和理解，但他們對于佛教在現代性社會具有經濟倫理的認定，都是與此有關的。
太虛就提出，佛教不僅與各類世間的職業倫理不沖突，而恰恰可以爲職業倫理提供正面的精神支援。他說：“從事于正當職業無礙于學佛。佛法並非隱遁清閑的享受，而教人不做事的，應對于國家、社會知恩報恩，故每人要做正當職業。……而學佛不但不妨礙正當職業，而且得著精神上的安慰，……在乎人做不了的事，若學佛就能做了。……若能如此學佛，方稱爲真正學佛”。“人間佛教”要把法的修行銷融到一切事行當中去體會，因此在正當的社會職業中克盡職守就都是在實踐出一種佛法了，難怪太虛大師要慨歎佛教的“緣成史觀”要比單純的“經濟史觀”“透徹明白得多”。[20] 這正是韋伯在新教倫理中所看到的那種倫理精神。他還就經商與學佛之間可能達成的默契，如二者的心理和所行之法等，作了類比性地排列，提出佛教可以爲經商提供一種“經濟上之安慰”和“很有道德信用”的支援，[21] 即一種類似于規範商業活動的倫理精神。雖然太虛大師並沒有對于商業和佛教倫理之間的關系作出曆史的和闡述性的詳細論證，但他所觸及到的問題，卻是現代性一項重要的話題。
印順基本同意太虛大師的看法，但從佛學史的意義上作了更知識化的解釋，如他在一篇題爲“政治經濟等與佛法”的小文中，把佛教與世界的關系作了這樣的分析，他認爲約聲聞佛教來說，它著重的是從有生到無生，故是傾向于超越而不正面從事經濟、政治等活動；大乘佛教則不同，它以生即無生，無生而不離生爲原則，所以其主張正面地從事經濟、政治活動並不妨礙自己的清淨解脫，它甚至要從世間的正業去體驗而解脫，印公認爲，這種不離世間正業的解脫才是佛法說的“不思議解脫”。這種“政治經濟等，就是佛法”的觀念，[22] 把世間的工作倫理視
“天職”，似乎比新教更具有徹底的入世倫理。
四、佛法與科學──以《海潮音》爲中心的敘述
與西方宗教初遇科學時所遭遇過的緊張不同，中國現代以來，佛學界好像帶著樂觀的心情迎接科學的到來。“人間佛教”與科學采取積極的對話姿態，主要是爲了因應當時知識界流行的那種科學主義的思潮，這種思潮影響下的無神論迫不及待──甚至是很膚淺地──要運用科學這一利器來勘驗，甚至批判一切宗教性的訴求。王小徐在〈佛法之科學的說明〉一文中就點破了這一點，“今日標榜思想革命者動辄斥人思想落伍，對于宗教信仰排斥尤烈，打倒迷信之聲甚囂塵上，……則吾侪于科學萬能迷夢正酣之今日，獨不受些微拘束，毅然破除百年來科學成見，別立新說。”[23] 這“新說”既源于“人間佛教”對于最新科學成就所進行的積極的解釋行動，如對于剛傳入中國不久的進化論、各種生物化學理論、心理學，甚至相對論等這些耳目一新的科學，“人間佛教”都采取了其特有的對話和解釋範式。同時，又在佛教與現代科學相互肯定式的闡釋設計中，把超越性的佛教重新安立在現代知識理性的基礎上，而不再像傳統佛教那樣傾向于道德教化來應對世間法。
原則上來看，“人間佛教”主要是應用佛學上第一谛與世俗谛的不二關系，一面以第一義谛不離世谛來說明作爲超越的佛法也不妨暫時下委而與經驗世界的科學進行互相诠釋。“人間佛教”很敏感地體會到，如果面對科學的挑戰，采取簡單地自衛式反擊，不僅無助于佛教，且有害之。太虛非常深刻地洞察到了科學與護教之間微妙的關系，他說“能執幹戈以禦外侮，固是可喜，若乃操戈入室，曰以撞牆倒壁爲事，夫豈佛門之幸。其衛道之苦衷，護法之熱誠，昭然若揭，固我所深諒。雖然，惜夫我于佛法依法不依人之旨，信之太過，終不忍自欺以求合也。應之曰，佛法中有銅牆鐵壁，雖撞而不倒者，六度萬行，苦空無我，唯心唯識諸要義是，亦有土牆柴壁將不撞而自倒者，叁身六道四大部洲叁十叁天諸舊說是。預爲披沙揀金之謀，免之傾水棄兒之患，此我之所以護佛法，兼以護一切有價值之學問道德者也。”[24] 這裏隱含了“人間佛教”很重要的原則，佛教不僅有守體自持的一面，還有方便開化的一面。這裏還暗示，對于佛教本身的判釋也不能掉入原教旨主義鐵板一塊的死胡同，這些看法，應該說成爲“人間佛教”應對現代性問題的基本和背後的理據。
從另一面看，即在價值上肯定作爲世谛的科學發展，並不能動搖佛法優越性的一層。“人間佛教”意識到以佛教與科學相互闡述的同時，必須保持住佛教超越性和出世法的一面。在具體解釋的技術上，傳統唯識學得到比較充分的應用，雖然並沒有在嚴格的學術史的意義上使用。“人間佛教”在科學中驚奇地發現，科學的知識只不過是佛教早已如是言說的叁界內的理則而已，于是，慨然欣歎“我佛有靈，余懷無已”，“縱令文明改造，淨洗乾坤，不過業力扶持，上同天帝”。科學不僅不足以難佛教的觀念，反助成其說。[25] 像太虛在討論了愛因斯坦相對論中所謂“四度論”的思想之後，接著就提出佛教于數千年前所發明的時空維度論，早已經超越四度論的觀念，故可依此來影響和提升現代科學的品質。又如以唯識學評論相對論之後，也表示相對論之空時物質緣起說“實與唯識論符契”而又“未逮藏識緣起說之深密”。[26] 于是，佛法在不違科學的同時而又高于科學，這正是“人間佛教”“留心科學，以方便發揚佛化”的真正深意。[27] 擁抱科學的同時，也就在闡揚佛法，所以太虛才會這樣來說明他建設人間佛教理念：“現在最新的科學，已不是唯物論的，而是與佛法相符了；然佛法曆萬古而常新，亦非新時代的科學所能及”。[28]
以佛教和科學進行互诠，表示了“人間佛教”對于現代性價值的高度認同，但問題是，如果只是以佛教闡釋科學原理，或以科…
《從現代性看“人間佛教” ─ 以問題爲中心的論綱(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…