..续本文上一页定其“思精体大”，“实集有史以来学术政教之大成”，“极成玄宗”，可以说是相当高的肯认。见其“论天演宗”，《海潮音文库》第一编，(七)。

　　[11] 见〈从世界危机说到佛教救济〉，《全书》第44册。

　　[12] 〈佛学今日存在之价值与社会之需要〉，《海潮音文库》第一编(8)，佛学书局1930年版。

　　[13] 分别见太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，〈建设人间净土论〉，《全书》第47册。

　　[14] 韦伯，《经济社会宗教--马克斯韦伯文选》，第204-213页。

　　[15] 参考太虚〈僧伽与政治〉，〈佛教不要组政党〉二文，《全书》第35册。

　　[16] 欧阳竟无，〈辩方便与僧制〉，《 欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年版。

　　[17] 韦伯，《经济社会宗教──马克斯韦伯文选》，第33页。

　　[18] 余英时，〈中国近世宗教伦理与商人精神〉，《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版。

　　[19] 参见吴永猛着的〈中国佛教经济之发展〉，收入张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》9，《佛教经济研究论集》。关于中国佛教历史上具体的经济问题研究，此不展开讨论，可以参考此书。另外，还可以参考Jacques Gernet,Buddhism in chinese society:an economic history from the fifth to the tenth centuries,New York:Columbia unversity press,1995.但要注意的是，也有学者研究表明，印度原始佛教“中道”和“正生”的观念中就已经包括了丰富的经济理性的思想，甚至认为，印度佛教已经提供了一套经济伦理的模式和特殊的典档制度。参考Entai Tomonatsu,Economic Thought in Buddhism,Tokyo:Kanda-Dera,1959.

　　[20] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《全书》第47册。

　　[21] 太虚，〈经商与学佛〉，《海潮音文库》第一编(8)。

　　[22] 印顺，《佛法是救世之光》，妙云集下编之十一。

　　[23] 王小徐在〈佛法之科学的说明〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[24] 景昌极，〈因与果〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[25] 化生，〈轮化论与不生不灭之研究〉，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[26] 分别参考〈说四度以上的事〉，〈爱因斯坦相对论与唯识论〉二文，《海潮音文库》第一编(一)。

　　[27] 化声，〈色即是空空即是色之理化谈〉， 《海潮音文库》第一编(一)。

　　[28] 太虚，〈怎样来建设人间佛教〉，《全书》第47册。

　　[29] John Habgood试图借用Michael Polanyi “可以言述”(articulate)与“不可言述”(inarticulate)的两类知识来区分科学知识与宗教经验的不同，见其 Religion and science,chapter17,London:Hodder and Stoughton,1964.而J.Wentzel Van Huyssten则更希望透过两种不同的理性概念来说明宗教与科学相似而又不同的方面，见其postfoundationalism in theology and science一文，收入Rethinking theology and science,Michigan:William B.Eerdmans Publishing Co.,1998.

　　[30] 王小徐，〈佛法之科学的说明〉。

　　[31] 欧阳竟无，〈以俗说真之佛法谈〉，《欧阳大师遗集》(四)，新文丰出版公司，1976年版。

　　[32] Karl Barth,Dogmatics in outline,introductiion,New York:Harper and Row,1949.

　　[33] T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,Foreword,San Francisco:the Bhaktivedanta Institute,1987.

　　[34] 已经有很多严肃的著作在讨论基督教与西方近代科学的密切关系，尽管基督教与科学的关系还有待深论，越来越多的学者开始认为，他们之间存在相当多的相生关系，人们已经不再能够简单以中世纪宗教裁判所的极端案例来否定基督教对于科学发生所具有的内在性动力。如哈佛神学院Harvey Cox的研究结果就表明，现代科学实际是建立在经院哲学，特别是托马斯阿奎那一系思想基础上的。参考A.R.Peacoke,ed.the science and theology in the twentieth century, Introduction,Norte Dame:University of Notre Dame Press,1981. T.D.Singh,ed.,Synthesis of science and religion:critical essays and dialogues,p59.这里我无法详举书目。近代以来，不少教内外的学者在讨论佛教与科学的关系时，总习惯性地，而且非常简单地批评或夸大基督教的神教传统与科学之间的紧张，对于其之间的关联缺乏必要的认识，这种流行的观念是没有经过学术史认真考量的。

　　[35] Ian G.Barbour,when science meets religion,introduction,HarperSanFrancisco:A Division of HarperCollinsPublihers,2000.

　　[36] 参见约翰麦奎利，《二十世纪宗教思想》，上海人民出版社，1989年版，第388页。

　　[37] 参见拙作，〈意义与方法：近代中国佛学研究方法及其批判〉，《二十一世纪》(香港)1997年10月号。

　　[38] 《华雨集》第五册，〈从复兴佛教谈研究佛学〉。

　　[39] 《华雨集》第五册 ，〈治学以佛法为方法〉

　　[40] 〈以佛法研究佛法〉。

　　[41] 〈治学以佛法为方法〉

　　[42] 《华雨集》第五册，〈对佛法之基本信念〉。

　　[43] 上述引文分别参考印顺，〈以佛法研究佛法〉，〈谈入世与佛学〉二文，《妙云集》下编之三，之七。

　　[44] 〈治学以佛法为方法〉。

　　[45]《 中国禅宗史──从印度禅到中华禅》〈自序〉。

　　[46] 如有学者认为，佛教是具有“突破历史的力量”，见Robert M.Gimello,Historicity and Homelessness-Remarks on the Relationship between Buddhism and Its Cultural Contexts,Zen Buddhism Today,No.

　　[47] 〈人生佛学的说明〉。

　　[48] 如印顺法师就说，太虚大师的“人生佛教”“总不免为圆融所累”，并很容易被人误解为方便多，契理少，从而提醒人们注意“要认清佛法不共世间的特性”，见其〈契理契机之人间佛教〉一文。

　　[49] 如近日读恒毓博士〈印顺法师的悲哀〉一文，实在觉得作者没有把他自己要表达的佛教意义规范明白地阐释出来，对于印顺法师佛学的体贴还没有深入，而且那种自认为已经掌握佛教判释标准的本质主义的权力话语，实在很经不起推敲。

　　[50] 参见如石法师〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思(上、下)〉，《香光庄严》六十六、六十七期。

　　[51] 印顺，〈谈入世与佛学〉，《无诤之辩》，妙云集下编之七，台湾正闻出版社，1992年版。

　　[52] 江灿腾先生在〈从人生佛教到人间佛教〉一文中，对于太虚和印顺法师的人间佛教思想的异同作了详细的考辨，他认为，尽管二人关于人间佛教的思想有很大的不同，但关怀点都是“人乘行果”。参见其书《当代台湾人间佛教思想家--以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》，新文丰出版社，2001年版，第81页。

　　[53] Ralph Mcinerny,ed.,Introduction,Modernity and Religion,University of Notredame Press,1994.

　　[54] H.贡尼 R.林古特，《霍克海默传》，商务印书馆，1999年版，第110-111页。

　　[55] 朋霍费尔，《作为门徒的代价》，四川人民出版社，2000年版，第37页。

　　[56] Roland Robertson,Modernity and Religion:Towards the Comparative Genealogy of Religion in Global Perspective,Zen Buddhism Today,No.6.

《从现代性看“人间佛教” ─ 以问题为中心的论纲(龚隽)》全文阅读结束。