人間佛教行者的“現身說法”─ 從提倡動物權到提倡佛門女權
釋昭慧
民國七十叁年九月，受到印順導師的護念，得以進入福嚴佛學院授課，那年，筆者二十八歲，業已出家六年。當其時，筆者已預先勾勒了自己的人生圖像：做一個專心從事學術研究與僧伽教育的比丘尼，以報答師恩，並符應教界師友對筆者的期待。
既然以“學問僧”自期，在那些年的山居歲月之中，自不曾有過以“從事社會關懷”來實踐“人間佛教”的生涯規劃。因爲學術研究，總要多一些獨處的時間與空間，這與“走入人群”的生活形態，是有相當差距的。但是不料因緣際會，在毫無心理預期的情況之下，筆者竟然會在數年之後，一步步踏上“社會關懷”的不歸路，而且從一個沈潛優雅的學者，成爲一個活動力強，具有高度爭議性的公衆人物。
從“學問僧”到“動物代言人”
民國七十七年，筆者告別了爐香經梵的山居生涯，來到大臺北的滾滾塵寰，因緣際會，與諸志同道合的師友共同成立“護教組”，隸屬于中國佛教會。這是筆者走出山門，與社會對話的第一步：試圖以組織行動來對抗那些習于侮慢僧尼、曲解佛法的媒體與社會人士。“思凡”事件、嬰靈事件……一連串的行動，雖不免爲自己帶來謾罵羞辱，但也證實一點：只要“共願”的力量夠大，“共業”也不是不可轉的。
民國七十九年，馬曉濱等叁人因擄人勒贖而被判死刑，人權團體認爲量刑過重，叁人罪不至死，于是展開救援行動。筆者也參與其中，並于救援過程之中，深深感受到卑微人物被踩在社會底層的悲苦。在護教事件之中，筆者只是肯定了自己有著一無所懼以對抗強權的勇氣，但在馬曉濱事件以後，筆者卻發現：這份勇氣，還可以轉化爲對衆生沛然莫之能禦的悲心。依佛法觀點：苦難往往來自罪惡(自己的惡、他人的惡或共業之惡)；而菩薩行人既然悲憫罪苦衆生，永不舍棄他們，這大概就命定了菩薩行人要在無限歲月的生命流中，承載著永世的哀傷吧！
從那以後，筆者開始越過佛教領域，廁入社會關懷事業，早先以人權、環保的相關議題爲主。由于這些議題，往往涉及法律或政策的層面，由此筆者不得不將社會關懷，延展爲政治關懷。
佛法“護生”到“野生動物保育法”、“動物保護法”
民國八十一年春季，偶聞臺灣掀起一股“挫魚”風潮，筆者痛切感受到被挫魚兒的深重苦難，乃發起“反挫魚運動”，並南北奔走以邀請各界聯署，行政院長郝伯村乃順應輿情，下令取締挫魚行業。此後許多良心人士向筆者提供了大量的動物受虐資訊，俨然把筆者當作“動物代言人”。其實面對這些說不盡的悲慘事實，筆者與他們一樣深感無力！原來，讓動物深陷于悲慘命運的共犯，存在于業界、學界、消費者與半推半就的官僚體系，他們的人數與勢力過于龐大；而動物又沒有選票，無法在民主運作的社會場域展現實力，以爭取命運的改善；它們日複一日大量地被虐被殺，虐殺的場所又都相當隱密，無法讓良心人士聽到它們的悲嚎。
筆者衡量情勢之後，認爲個人力不足逮，必須有個長期運作的組織，作爲動物代言人，透過組織的交涉，來爲它們爭取立法，尋求製度面的保障，並製止社會人士淩虐動物的惡行；另一方面，也必須有組織運作，透過出版、文宣、教育的努力，將“衆生平等”的理念，推廣于社會大衆之中，以糾正人類沙文主義的偏差心態。
就這樣，翌(八十二)年元月，筆者邀集一群仁慈的朋友們，共同組成了“中華民國關懷生命協會”。臺灣佛教的動物保護，早先還停留在素食、放生的個人德行層次；自此提升到“公共領域”，試圖在個人道德訴求之外，也促進更有利于動物的法案與公共政策。
吾人間或援用“動物權”(animal rights)的詞彙。其實，“動物權”的觀念源自西方，在東方佛教，“護生”有它完備的理論架構，但“護生”的理由，卻並非來自于“動物權”的觀念。因爲，“動物權利”的來源，倘若寄諸“天賦”，欲證成其真實性，則屬渺茫。至于在法律上，或是在實務的操作過程中，則“權利”(right)雲者，經常是伴隨著“義務”(obligation)而出現的概念。于是，稍一不慎，“動物權”論者就會掉入“動物沒有資格取得人所擁有的權利”之推論陷阱。
依佛法以觀，“護生”的理論基礎，來自佛法基本原理的“緣起”法則：素樸經驗“自通之法”(同理心)的背後，有因緣生法相依相存而法性平等的思辯邏輯。所以護念動物，不著眼于客體“權利”的有無，而著眼于實踐主體的人類是否有對生命苦難感同身受的慈憫心，對生態環境的感恩心，以及對衆生一視同仁的平等心。
然而無論如何，“動物權”觀念的提出，最起碼對人類沙文主義，有極其深刻的反省批判之對治意義。這使得動物不再依于它是“張叁或李四的財産”而具足意義；“動物權”的觀念，賦與了動物存活于宇宙間的主體性意義(雖然那不是“道德規範的行爲主體”，卻是“道德規範所惠及的生存主體”)。
還有，只要肯談“人權”，我人就不得不承認：這是因同情弱勢的素樸經驗(自通之法)，而建構出來的人道理想。然則，認同“人權”說法的人，就無法回避“動物比弱勢的人更加弱勢”的現實。所以，談“人權”的人，不宜將人與動物的兩種“弱勢”，形成兩種對待標准。就此點而言，“動物權”的呼聲，縱使在邏輯上容易被設下陷阱，但在運動的策略上，依然有其極高的說服力與感染力。
以極少數的人力財力，關懷生命協會在文教推廣、法案推動以及處理動物受虐事件方面，成就還差堪告慰。茲舉法案推動的要點爲例：協會同仁至今已促成了兩個攸關動物權益的法案：
◎ 民國八十叁年十月廿七日，民間版“野生動物保育法”于立法院通過，該版本的提案人是現已逝世的盧修一立委，推動者即爲協會與諸環保、保育團體所共同組成的“生態保育聯盟”。
◎ 民國八十七年十月十叁日，“動物保護法”于立法院叁讀通過，這是臺灣動保界的一大盛事。
值得一提的是：“動保法”第十條，禁止賭博性動物競賽──“反賭馬條款”，在相關財團運用金權人脈與媒體優勢長期炒作的洶湧暗潮中，竟然順利過關了。這是臺灣政治解嚴後，社會運動的又一次重大成就──倘或沒有社運團體持久不懈的努力與堅持，向政府官員與國會議員提供與“賭博合法化可以帶來種種利多”迥然不同的負面資訊，影響著執政當局與立法委員的決策判斷，相信在臺灣，賭馬場(乃至觀光賭場)早已“強強滾”，帶來各種身心、家庭、社會的不幸與動物的災難了！
此一法條的通過，更具有重大的曆史意義與國際上的指標作用：這是臺灣民間非政府組織以自主性意識影響國會運作成功的護生法案，而且這是全世界第一個用法律規範來禁製賭馬賭狗的法案。易言之，在法條的規範上，臺灣的動保法是有前瞻性眼光的。即使是以保護動物著稱的歐美國家，也因爲賭馬牽涉巨大利益，政商關系盤根錯節，而成爲動保團體永遠的心頭之痛。但我們卻在還沒發展到政商互利的“賺賭”關系成形之前，將它化諸無形！
回憶自民國八十叁年始，筆者代表關懷生命協會參與農委會的“動保法草案”起草會議。當其時，筆者倡議在草案中加入反賭馬條款，立刻引起與會爭論，好在當時的畜牧處長池雙慶先生裁決：先納入草案之中。自此以後，社運團體與財團間艱苦的拉鋸戰開始，而且一戰四年！這個法案的成就，得來不易！可以說：這是臺灣官方與民間的善念凝聚成的共願，它不知轉去了多少人民與動物可能發生苦難的共業！
“大比丘主義”壓製佛門女權
一般爲了證成“動物權”的正義，往往援引“女權運動”而作對比。在社會運動史上，女權運動的發生，確實也是早于動物權運動的。然而筆者卻是反其道而行，先將關注的焦點放在動物權運動，直到今年叁月底才引爆教內的女權運動。
這場運動的遠因是：約自民國八十一年起，有些關起山門做皇帝的比丘，陸續匿名撰稿于強烈“比丘優越主義”的《僧伽雜志》之中，要求尼衆遵行“八敬法”(佛門男尊女卑法)，並要求尼衆“背誦女人八十四種醜態”、“表演八十四態”，以各種方法加強“男尊女卑”的意識型態教育，引起許多尼衆的強烈自卑感。爲了避免比丘尼讀者被單方面的謊言“洗腦”，筆者乃陸續展開淩厲的言論反擊，並把握許多講學或寫作的機會，利用學理分析或文獻解讀的方式，在佛教界公開地著書立說以“解構男性沙文主義”，俾喚起比丘尼的女性自覺。
這樣的努力，讓大比丘主義的公開言論稍戢。當然，臺面下見不得人的動作是不會休止的，因此筆者曾接獲罵辱式匿名信函，也確知許多對筆者中傷的言論流傳于口耳之間。而這不但嚇阻不了筆者，反而激起了筆者的鬥志，成爲佛門中的女性主義者，徹底質疑“八敬法”或任何歧視女性的典籍內容，認爲這些都違背佛法更高的正義，而只把它們放在曆史的脈絡或是男性修道心理分析的角度，來加以解讀。
如果這也算是筆者在佛門中的“成就”之一，那還真是拜了這些大男人主義比丘相激之賜！
在長達九年的歲月之中，筆者的女權意識，還只停留在理論辯駁與思想建構的層次，遲遲未有行動，原因來自于對南傳與藏傳修道女衆處境之考量。原來，臺灣比丘尼質精量多，深受長老比丘的倚重與社會人士的信任愛戴，算是全世界佛教女衆中最幸運的了。而這種實力展現，也使得大多數臺灣比丘尼較具足女性自覺意識，對于辱慢女性的經律內容，不會輕易合理化它們，即使無法像筆者般滔滔雄辯，把它批得一文不值，最起碼也會把它們“擱在一旁”，不予理睬。
然而相形之下，那些藏傳、南傳女衆，連成爲比丘尼的機會都被比丘結合政治力，硬生生剝奪…
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