人间佛教行者的“现身说法”─ 从提倡动物权到提倡佛门女权
释昭慧
民国七十三年九月，受到印顺导师的护念，得以进入福严佛学院授课，那年，笔者二十八岁，业已出家六年。当其时，笔者已预先勾勒了自己的人生图像：做一个专心从事学术研究与僧伽教育的比丘尼，以报答师恩，并符应教界师友对笔者的期待。
既然以“学问僧”自期，在那些年的山居岁月之中，自不曾有过以“从事社会关怀”来实践“人间佛教”的生涯规划。因为学术研究，总要多一些独处的时间与空间，这与“走入人群”的生活形态，是有相当差距的。但是不料因缘际会，在毫无心理预期的情况之下，笔者竟然会在数年之后，一步步踏上“社会关怀”的不归路，而且从一个沉潜优雅的学者，成为一个活动力强，具有高度争议性的公众人物。
从“学问僧”到“动物代言人”
民国七十七年，笔者告别了炉香经梵的山居生涯，来到大台北的滚滚尘寰，因缘际会，与诸志同道合的师友共同成立“护教组”，隶属于中国佛教会。这是笔者走出山门，与社会对话的第一步：试图以组织行动来对抗那些习于侮慢僧尼、曲解佛法的媒体与社会人士。“思凡”事件、婴灵事件……一连串的行动，虽不免为自己带来谩骂羞辱，但也证实一点：只要“共愿”的力量够大，“共业”也不是不可转的。
民国七十九年，马晓滨等三人因掳人勒赎而被判死刑，人权团体认为量刑过重，三人罪不至死，于是展开救援行动。笔者也参与其中，并于救援过程之中，深深感受到卑微人物被踩在社会底层的悲苦。在护教事件之中，笔者只是肯定了自己有着一无所惧以对抗强权的勇气，但在马晓滨事件以后，笔者却发现：这份勇气，还可以转化为对众生沛然莫之能御的悲心。依佛法观点：苦难往往来自罪恶(自己的恶、他人的恶或共业之恶)；而菩萨行人既然悲悯罪苦众生，永不舍弃他们，这大概就命定了菩萨行人要在无限岁月的生命流中，承载着永世的哀伤吧！
从那以后，笔者开始越过佛教领域，厕入社会关怀事业，早先以人权、环保的相关议题为主。由于这些议题，往往涉及法律或政策的层面，由此笔者不得不将社会关怀，延展为政治关怀。
佛法“护生”到“野生动物保育法”、“动物保护法”
民国八十一年春季，偶闻台湾掀起一股“挫鱼”风潮，笔者痛切感受到被挫鱼儿的深重苦难，乃发起“反挫鱼运动”，并南北奔走以邀请各界联署，行政院长郝伯村乃顺应舆情，下令取缔挫鱼行业。此后许多良心人士向笔者提供了大量的动物受虐资讯，俨然把笔者当作“动物代言人”。其实面对这些说不尽的悲惨事实，笔者与他们一样深感无力！原来，让动物深陷于悲惨命运的共犯，存在于业界、学界、消费者与半推半就的官僚体系，他们的人数与势力过于庞大；而动物又没有选票，无法在民主运作的社会场域展现实力，以争取命运的改善；它们日复一日大量地被虐被杀，虐杀的场所又都相当隐密，无法让良心人士听到它们的悲嚎。
笔者衡量情势之后，认为个人力不足逮，必须有个长期运作的组织，作为动物代言人，透过组织的交涉，来为它们争取立法，寻求制度面的保障，并制止社会人士凌虐动物的恶行；另一方面，也必须有组织运作，透过出版、文宣、教育的努力，将“众生平等”的理念，推广于社会大众之中，以纠正人类沙文主义的偏差心态。
就这样，翌(八十二)年元月，笔者邀集一群仁慈的朋友们，共同组成了“中华民国关怀生命协会”。台湾佛教的动物保护，早先还停留在素食、放生的个人德行层次；自此提升到“公共领域”，试图在个人道德诉求之外，也促进更有利于动物的法案与公共政策。
吾人间或援用“动物权”(animal rights)的词汇。其实，“动物权”的观念源自西方，在东方佛教，“护生”有它完备的理论架构，但“护生”的理由，却并非来自于“动物权”的观念。因为，“动物权利”的来源，倘若寄诸“天赋”，欲证成其真实性，则属渺茫。至于在法律上，或是在实务的操作过程中，则“权利”(right)云者，经常是伴随着“义务”(obligation)而出现的概念。于是，稍一不慎，“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。
依佛法以观，“护生”的理论基础，来自佛法基本原理的“缘起”法则：素朴经验“自通之法”(同理心)的背后，有因缘生法相依相存而法性平等的思辩逻辑。所以护念动物，不着眼于客体“权利”的有无，而着眼于实践主体的人类是否有对生命苦难感同身受的慈悯心，对生态环境的感恩心，以及对众生一视同仁的平等心。
然而无论如何，“动物权”观念的提出，最起码对人类沙文主义，有极其深刻的反省批判之对治意义。这使得动物不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义；“动物权”的观念，赋与了动物存活于宇宙间的主体性意义(虽然那不是“道德规范的行为主体”，却是“道德规范所惠及的生存主体”)。
还有，只要肯谈“人权”，我人就不得不承认：这是因同情弱势的素朴经验(自通之法)，而建构出来的人道理想。然则，认同“人权”说法的人，就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。所以，谈“人权”的人，不宜将人与动物的两种“弱势”，形成两种对待标准。就此点而言，“动物权”的呼声，纵使在逻辑上容易被设下陷阱，但在运动的策略上，依然有其极高的说服力与感染力。
以极少数的人力财力，关怀生命协会在文教推广、法案推动以及处理动物受虐事件方面，成就还差堪告慰。兹举法案推动的要点为例：协会同仁至今已促成了两个攸关动物权益的法案：
◎ 民国八十三年十月廿七日，民间版“野生动物保育法”于立法院通过，该版本的提案人是现已逝世的卢修一立委，推动者即为协会与诸环保、保育团体所共同组成的“生态保育联盟”。
◎ 民国八十七年十月十三日，“动物保护法”于立法院三读通过，这是台湾动保界的一大盛事。
值得一提的是：“动保法”第十条，禁止赌博性动物竞赛──“反赌马条款”，在相关财团运用金权人脉与媒体优势长期炒作的汹涌暗潮中，竟然顺利过关了。这是台湾政治解严后，社会运动的又一次重大成就──倘或没有社运团体持久不懈的努力与坚持，向政府官员与国会议员提供与“赌博合法化可以带来种种利多”迥然不同的负面资讯，影响着执政当局与立法委员的决策判断，相信在台湾，赌马场(乃至观光赌场)早已“强强滚”，带来各种身心、家庭、社会的不幸与动物的灾难了！
此一法条的通过，更具有重大的历史意义与国际上的指标作用：这是台湾民间非政府组织以自主性意识影响国会运作成功的护生法案，而且这是全世界第一个用法律规范来禁制赌马赌狗的法案。易言之，在法条的规范上，台湾的动保法是有前瞻性眼光的。即使是以保护动物著称的欧美国家，也因为赌马牵涉巨大利益，政商关系盘根错节，而成为动保团体永远的心头之痛。但我们却在还没发展到政商互利的“赚赌”关系成形之前，将它化诸无形！
回忆自民国八十三年始，笔者代表关怀生命协会参与农委会的“动保法草案”起草会议。当其时，笔者倡议在草案中加入反赌马条款，立刻引起与会争论，好在当时的畜牧处长池双庆先生裁决：先纳入草案之中。自此以后，社运团体与财团间艰苦的拉锯战开始，而且一战四年！这个法案的成就，得来不易！可以说：这是台湾官方与民间的善念凝聚成的共愿，它不知转去了多少人民与动物可能发生苦难的共业！
“大比丘主义”压制佛门女权
一般为了证成“动物权”的正义，往往援引“女权运动”而作对比。在社会运动史上，女权运动的发生，确实也是早于动物权运动的。然而笔者却是反其道而行，先将关注的焦点放在动物权运动，直到今年三月底才引爆教内的女权运动。
这场运动的远因是：约自民国八十一年起，有些关起山门做皇帝的比丘，陆续匿名撰稿于强烈“比丘优越主义”的《僧伽杂志》之中，要求尼众遵行“八敬法”(佛门男尊女卑法)，并要求尼众“背诵女人八十四种丑态”、“表演八十四态”，以各种方法加强“男尊女卑”的意识型态教育，引起许多尼众的强烈自卑感。为了避免比丘尼读者被单方面的谎言“洗脑”，笔者乃陆续展开凌厉的言论反击，并把握许多讲学或写作的机会，利用学理分析或文献解读的方式，在佛教界公开地著书立说以“解构男性沙文主义”，俾唤起比丘尼的女性自觉。
这样的努力，让大比丘主义的公开言论稍戢。当然，台面下见不得人的动作是不会休止的，因此笔者曾接获骂辱式匿名信函，也确知许多对笔者中伤的言论流传于口耳之间。而这不但吓阻不了笔者，反而激起了笔者的斗志，成为佛门中的女性主义者，彻底质疑“八敬法”或任何歧视女性的典籍内容，认为这些都违背佛法更高的正义，而只把它们放在历史的脉络或是男性修道心理分析的角度，来加以解读。
如果这也算是笔者在佛门中的“成就”之一，那还真是拜了这些大男人主义比丘相激之赐！
在长达九年的岁月之中，笔者的女权意识，还只停留在理论辩驳与思想建构的层次，迟迟未有行动，原因来自于对南传与藏传修道女众处境之考量。原来，台湾比丘尼质精量多，深受长老比丘的倚重与社会人士的信任爱戴，算是全世界佛教女众中最幸运的了。而这种实力展现，也使得大多数台湾比丘尼较具足女性自觉意识，对于辱慢女性的经律内容，不会轻易合理化它们，即使无法像笔者般滔滔雄辩，把它批得一文不值，最起码也会把它们“搁在一旁”，不予理睬。
然而相形之下，那些藏传、南传女众，连成为比丘尼的机会都被比丘结合政治力，硬生生剥夺…
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