新世紀的臺灣新禅學刍議──“人間佛教禅法”理論與當代實踐
性廣法師
壹、緣起
臺灣佛教盛行的“人間佛教”思想，其實是自八○年代以後由學界和佛教界的共同努力提倡和推廣，如今才能在當代臺灣佛教界蔚爲主流的佛教思想。並且，盡管在各提倡者之間，仍存有承襲太虛大師的佛教思想與承襲印順導師的佛教思想之別，但就其在當代臺灣社會的理念弘揚和其事業表現來說，都表現出積極的入世關懷，且貢獻良多；一反傳統佛教給人以逃塵避世的不佳印象，可以說已蛻變爲活力充沛、影響廣泛的佛教團體了。
筆者個人在臺灣諸多響應或推行“人間佛教”理念的團體中，是師承印順導師的思想系統的。此因個人從長期的研究與教學中發現：印順導師之所以能對于當代臺灣“人間佛教”思想闡發，表現其卓越的理論建構，是因他能以深厚的學養和知識理性爲判准，來綜觀全體佛教變革，並辨明各階段的損益得失，然後提倡兼顧時代性需要和人間性關懷的佛教思想主張。可是，在此同時，他也不能同意有些道場在一味追求“普及人間”、“適應通俗”的煙幕下，導致佛教思想“變質”發展的不良後果，因而他在理論建構之外，也提醒避免掉入“庸俗化”或“顯密圓融”的負面發展。
而根據筆者的了解，印順導師之所以如此，是因他認爲：人間佛教固須契應時代，或引領其思潮，然卻不能爲順應時代就讓佛教趨向媚俗與變質，亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗，否則最後只有自誤誤人和贻世譏嘲而已。所以他認爲更重要的，是能依循佛法的本質，以隨時檢驗教法的施設是否正確？以糾正任何可能朝向偏鋒的變質發展。[1]
然而，以實踐的現實面來說，當“佛教”一走入“人間”，便立刻會面臨許多課題。例如，當出世的“佛教”一走入“人間”時，這時與當初所一意要舍離的“親裏眷屬”或“五欲之樂”的戀世舊習，將要如何有所區隔？簡言之，就是彼等如何培養出雖“入世”卻不“戀世”的能耐？這顯然要有從修持而得的身心淨化的堪忍力道，以爲入世利人的基礎才行。
在傳統佛教修行者的觀念中，有不少人認爲“要修持，就得遠避人群”，否則一旦走入人群，則修行者在時間上可能會被雜事切割，導致無法專意禅思，而道業精進不易。此種看法，雖不能說錯。但，就“人間佛教”的實踐者來說，既然要改變社會對“修行者”的“逃世”譏嫌，則彼等在空間上也就不能再像傳統一樣地遠離俗務和人群。可是在此同時，彼等又如何可能從事自淨其意的修持(特別是禅觀修持)呢？這是“人間佛教禅法”的提倡者，首先必須思考的難題之一。
其次，“人間佛教禅法”的提倡，之所以絕對必要，是因佛教的教法修學，不能略去“禅修”不談。因爲佛陀教導的“叁增上學”：戒、定、慧中，除外部的行爲規範──戒學之外，其余的心意鍛練──定學，和智慧觀照──慧學，都涉及禅觀的修持。這不只在根本佛教的教法是如此，在大乘佛教思想的菩薩六度法門中，“禅波羅蜜”與“般若波羅蜜”，仍是最主要的兩度法門：“定學”和“慧學”。所以除非不修學佛法，乃至于不行菩薩道，否則絕對會觸及禅修的課題。這也是“人間佛教禅法”的實踐者，所以無法不加以提倡的根本原因。[2]
連一生投注于義學研究的印順導師，也肯定這種“從禅出教”的精神，“才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。”[3] 因而底下，筆者試著就新世紀的新禅學：“人間佛教禅法”，提出一些管見，以就教于各界高明之士，並請不吝指教是幸。
貳、人間佛教禅法的提出
有關“人間佛教禅法”這一名詞的提出，在臺灣佛教界尚屬首次。因此一用法，是筆者在撰寫《人間佛教禅法及其當代實踐》一書(臺北：法界出版社，二○○○一年)時，才正式用爲書名的。其原因有二：一方面認爲印順導師依于“人間佛教”理念而有的禅學思想，確有其卓越的特見，故除了如呂勝強先生所編的《妙雲法雨的禅思──印順導師止觀開示集錄》(臺北：佛青基金會，一九九八年)之外，應可將其體系化並做進一步的闡發。另一方面，則是出自臺灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士是閱讀筆者先前的《印順法師禅觀思想研究》手稿，在第四章“人間佛教的禅觀思想”中看到此一用法，于是建議筆者將全書大幅度改寫，並采用新的書名爲《人間佛教禅法及其當代實踐》，並爲之作序。
其間，本書除了內容獲印順導師本人的過目和書名由其親筆提簽之外，自今年(二○○一年)叁月間出版以來，初刷二○○○本，不到一個月即銷售一空，再刷二○○○本，依然有不少購買者。顯然，臺灣佛教界的不少同道，也已開始注意到這個問題。
但，必須說明的是，筆者本身是一個長期從事禅觀修持的宗教師，在理論上雖師承印順導師的禅學見解，卻也試圖建構一個較具系統性和時代新意的當代“人間佛教禅法”。[4] 故有關本文的一切見地，若有不足之處，文責在筆者，而不在印順導師。
並且，具體而言，筆者有關于“人間佛教禅法”的思想建構及其實踐的可行之道，主要是來自于以下幾點的思維：
一、若要在當代臺灣提出所謂的“人間佛教禅法”，便須先問其行門實踐內容爲何？例如我們要問：它會只是一套強于說理，而弱于行踐的抽象性學說？或者它會只是醉心于理論的精心建構，而忽略以實際行持來印證學說或理論的可行性？
二、若要在當代臺灣提出所謂的“人間佛教禅法”，便須先問其行門中，“定、慧”二學的內容爲何？乃至于實際投入護法利生行的人菩薩行者，彼等又如何能兼顧利他的事行與一己禅觀的功課？
叁、當代臺灣所提出的“人間佛教禅法”，真能具有“從禅出教”的佛教精神嗎？或最起碼能“以印順導師的深刻智慧所洞見的法要”，進一步用于禅觀的體會或驗證它的正確性嗎？這其間顯然涉及了：“人間佛教行者”，究竟能否從“不棄人事、不廢禅觀”的行踐中，去體會或“發揮宗教的真正偉大的力量”？所以“人間佛教禅法”的理論構思爲何？並不只是“建立理論”的純思維問題，其能因此而“具有生生不息的真實性”才是最重要的。
四、若要在當代臺灣提出所謂的“人間佛教禅法”，則“非破他論，己義便成。”更重要的，是要使“人間佛教禅法”如何能在不違勝義的前提下兼顧世俗面的關懷？亦即如何避免在多措心于人間事務後，反導致實踐者本身的宗教情操或宗教經驗的稀薄？更進一步說，即是“人間佛教禅法”的提出和實踐之後，真能在批判佛教宗見的異質化之同時，隨即補缺填漏，使其有建設性和具體性的禅觀實效？
此因作爲一位“人間佛教禅法”的實踐者，他雖重又走入了世間，加入了弘法利生的行列，卻仍須督促自己如何不背離佛法的本質，不流于庸俗化，故須能留心理論與實踐之間的密合度，將“入世利生”與“禅觀自省”的均衡發展，作爲互相印證的依據。此一禅法的精髓，即在于能主張“依人身而向于佛道”的凡夫菩薩行，故其難能可貴處在于：“人間佛教禅法”的實踐者，能不懼生死，又不耽溺于禅定之樂，既不舍衆生，又能不退悲心和不急求解脫。
所以，“人間佛教禅法”的提出，其動機是建立在“人間佛教”行者，亟思“從禅出教”的自我要求與自我反省──即進一步在禅修的體會中驗證理論的正確性。盡管如此，要嘗試建構一新的禅學理論：“人間佛教禅法”，仍不能自由心證或別出心裁地，擬想出一套前所未聞的禅修法，而仍須依于佛法“契理”與“契機”的原則才行。
總而言之，“人間佛教禅法”的提出，除了“回歸佛法本質”的契理性之外，亦須有強烈“回應時代因緣”的契機性。故無論其在禅學思想的體系脈絡方面，或在其禅觀技巧的實際操作(包括禅觀所涉及的選擇因緣等)方面，都要能上探佛法根源，以承佛陀法脈；下則消化傳統遺緒，讓“人間佛教”的禅學思想，辯證性地綻放著古德遺芳。
因此，唯有重新抉發經典中有所記述，雖饒富意涵卻已久被遺忘的禅觀法門，進而將其安立于新的時空座標中：(一)在時間上，要能貫穿“傳統”到“當代”的禅學思維；(二)在空間上，要能關顧現實的環境條件，並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以“人間佛教禅法”的內容，並非一種與傳統斷然決裂的激進新主張，而是從正確地“回顧傳統”出發，並時時不忘“當代實踐”的一種探索過程與重新建構的豐富內容。
參、“人間佛教禅法”的定慧知見
在進入本節的說明之前，擬先討論有關于“創造傳統”的概念。[5] 因“人間佛教禅法”的提出，與佛教的“傳統”最爲密切。
但，佛教的“傳統”並不是風幹的化石，也不只是曆史的故事而已，並且在批判與繼承之中，“傳統”是可以當作提煉淳淨後的文化體現，也是屬于權衡機宜後的一種新文化創造。特別是在佛教的“傳統”中，它的偉大宗教精神或任務，代代承襲相沿，雖不免有其異化或流弊的諸多問題，但，此一“傳統”若經過新的權量和興革，則依然有其時代的適應性。故“傳統”是能“體現”的，而不只是“凝結”般的存在。簡言之，凡不能統貫曆史，不能適應當代，不能傳之後世者，就不是佛教禅法真正的“傳統”。
此因佛教有二千多年的傳播曆史，分布的地域亦頗廣闊。但，遺憾的是，固守偏執者，一直試圖盤據“傳統”以爲壁壘：或劃地自限，以地域疆界爲“傳統”的分野；或斬裂時序長流，以過往糟粕爲“傳統”的凝結；或對立群黨意識，以宗派家風爲“傳統”的門牆。[6]
然而，當提升視野到鳥瞰的高度，就能分辨其中不過是一些地域傳統，曆史傳統與宗派傳統。余秋雨先生說得好：“正是那些不斷呼喊著傳統的…
《新世紀的臺灣新禅學刍議──“人間佛教禅法”理論與當代實踐(性廣法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…