..續本文上一頁「空間世間」，是婆羅門教的說法，是來自印度人的說法，甚至是佛世之前古印度人的說法。

　　解釋「有情世間」時，覺音就認爲衆生具有不同的根器，有的少垢(眼睛覆有微塵)，有的多垢(眼睛覆有厚塵)，有利根、鈍根，有易教化的、難教化的，有的行善，有的則造作惡業等，卻沒有提到四聖谛的「世間」。

　　當解釋「行世間」(sankhara)時，覺音卻只解釋說佛陀所了解的是名色、叁受、四食、五取蘊、六入、七識住、八世間法、九有情居、十處、十二處、十八界，同樣也沒有提到四聖谛──對世間圓滿的解釋。

　　由于以上原因，我判斷覺音對佛陀爲「世間解」的解釋大部分是依據婆羅門教的說法，而有關佛教的解釋卻很零碎，根本背離佛陀一再親自宣說的世間的四種意義：「世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，都存在于結合『心』、『想』的活生生的六尺之軀中。」「世間」(四聖谛)是佛教的核心，但覺音以自己的方式解說，我認爲他的解釋不是佛教。

　　事實上，緣起就是在解釋世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，而它們存在于活生生的六尺之軀內。也就是說，緣起的流轉或還滅存在于每個人活生生的六尺之軀內，任何擁有六尺之軀活生生的人，都有緣起的流轉和還滅，絕對沒有「主體」、「人」、「我」、「衆生」。

　　【譯注五】覺音以「行世間」、「有情世間」、「空間世間」叁世間，來說明佛陀對世間都能完全了解，而有「世間解」的德號。請參考葉均譯，《清淨道論》上冊，第３１５–３２１頁，華宇出版社。

　　【譯注六】《菩禳叁界》(The Three Worlds of Phra Ruang)是泰國文學中一本非常有名的著作，出版于蘇可泰(Sukhothai)時期，其義理有投生輪回的思想。覺音所描述的有關世間的觀點，在這本著作中也被視爲理所當然。一般暹羅的傳統把蘇可泰王國的建立歸功于菩禳(Pra Ruang)，他是一位神話英雄，足以和亞瑟王(King Arthur)媲美。

　　四遍淨戒

　　另外還有其他造成混淆而使人困惑的事情，就以四遍淨戒爲例(catu parisuddhisla)【譯注七】，除了在覺音的《清淨道論》之外，這四種戒沒有記載在其他書中，他把「根律儀」當成是一種戒，會使學生們難以學習；又把「活命遍淨」當成一種戒，那又是另一個問題；然後又把「資具依止」──衣服、食物、床座、醫藥──當成一種戒，這些诠釋使戒的意義變得十分模糊，讓學習難有依循的原則。在巴利經文中沒有明訂這些戒律，只見于覺音的《清淨道論》中。

　　【譯注七】四遍淨戒即別解脫律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒、資具依止戒。請參考葉均譯，《清淨道論》上冊第２５頁，華宇出版社。

　　兩種涅槃

　　另外如兩種涅槃的例子，把「無余依涅槃」(an-upadi-sesa-nibbana)解釋爲阿羅漢所有已生的諸蘊滅盡，至于還有生命的阿羅漢就解釋爲「有余依涅槃」(sa-upadi-sesa-nibbana)，在《清淨道論》中非常強調這點，但不符合巴利叁藏中的經文，如《小部》如是語(Itivuttaka，Khuddaka-nikaya)等。【譯注八】

　　覺音的很多說法我並不同意，對這些事我百分之百不認同，因爲有些我還無法理解，有些無法調整自己去適應他的說法。我說了這麼多，也許會被那些認爲覺音絕對是阿羅漢的人責罵，但我們還是可以悄悄地告訴朋友們：好好地思考判斷這些問題吧！不一定要相信我。

　　【譯注八】記載于《小部》如是語經第七界經。依《大藏經補編》：「雲何是有余依涅槃界，謂比丘住如是律戒，是漏盡阿羅漢，住盡梵行，所作已辦，舍諸重擔，證自義巳，盡諸有結，正智解脫。如是比丘，仍受用喜不喜境，受用苦樂，以彼五根未敗壞故，五根仍安立故。諸比丘，彼比丘貪滅已，瞋滅已，癡滅已，我說是有余依涅槃界。諸比丘，雲何是無余依涅槃界，謂比丘住如是律戒，是漏盡阿羅漢，住盡梵行，所作已辦，舍諸重擔，證自義巳，盡諸有結，正智解脫，彼比丘于愛漏所生一切諸受，不複喜樂，是(寂滅)清涼者。諸比丘，如是，我名爲無余依涅槃界。諸比丘，如是，是二涅槃界。」(第６冊，３４３頁)

　　緣起沒有貫通叁世

　　不能以日常用語解釋緣起

　　[日常用語與法的語言中的名色]

　　緣起一定沒有貫通叁世，爲什麼呢？理由很多：

　　第一個理由有關日常用語和法的語言。緣起必然不是日常用語，前面已談過了。如果緣起是日常用語，那事情將會是這樣：佛陀覺悟之後，就必須在菩提樹下立刻圓寂。因爲當無明滅了，行也滅，識也滅，名色也滅了，他就會在那兒死去，由此可見緣起不是用日常用語來解說的。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，但是佛陀在當時卻還沒有入滅，仍繼續多活了四十五年的時間來教導我們，這表示緣起不是用日常用語來解說的。即使是緣起的流轉也一樣，無明生則行生，行生則識生，識生則名色生，它也不是日常用語的名色生，因爲佛陀宣說，當受生起，而形成歡樂，相續地就引生愛、取、有、生。人的生不是指肉體的生，人的死不是指肉體的死，人依舊是如此，只是他的心中有生、有滅──有「我」的生、有「我」的滅。

　　所以，在此所指的名色意味著法的語言中的名色，至于日常用語的名色，即是我們所擁有的這個身心的組合，可說生下來就一直存在，繁瑣的阿毗達磨則說，我們的名色在每一剎那都有數不盡的生。但是佛陀的語意，真正法的語言卻說每一次的生都來自于無明主宰六根去接觸外境，直到止息爲止。如果以日常用語來說，緣起的一次運行，就有兩次的生，這是無法理解的，于是只得解釋成叁生叁世，這樣就變成了常見，這就是用日常用語和法的語言解釋緣起的不同之處。

　　[日常用語與法的語言中的「求生」]

　　在此我想要引用一個最好的例子──「求生」(sambhavesi)，來說明法的語言和日常用語之間的差別。當我們在回向儀式中灑法水時，將會念一段回向經文：「唯願所有衆生，已生或求生的衆生，皆在快樂之中。」這意思是有兩種衆生：一爲已投生的衆生，稱爲「已生」(bhuta)；二爲正在尋找投生處的衆生，稱爲「求生」【譯注一】，在泰國或其他國家，一般都人雲亦雲地如此解釋。所謂的「已生」即是出生後仍一直活著，像坐在這裏的你、我；至于「求生」，則只有神識，沒有軀殼，而在空中到處飄浮找尋投生之處，這稱爲「求生」。

　　這完全是日常用語的解釋，且是外道而非佛教的說法。因爲佛教不主張有個主體的識到處飄浮尋找投生之處，這只存在于有常見觀念的人，在佛教中是沒有的。所謂的識必須是緣生法，隨著當下現起的因緣而生滅，沒有隨處飄浮的神識，因此日常用語中的「求生」，並非佛教中的「求生」。這是我個人的看法，佛教中的「求生」是法的語言，絕不同于日常用語的「求生」，佛教法的語言中所說的「求生」(未投生)，指的是一般凡夫還沒有煩惱心──沒有愛、取，或執著自我。

　　接下來如果沒有詳細地聽，將不能明白，請注意聽吧！我們日常生活中偶爾存有愛、取，並執著「我」、「我所有」，這是相當平常的事，但是大部分時間都在靜默之中。例如現在坐在這裏的你們，是沒有「我」的，因爲沒有貪愛或執取任何東西，這時你沒有「我」的錯覺，你只是自自然然地坐著聽講，心處于平常和空的狀態。但有時強烈的愛、取生起，則會産生焦灼的痛苦。因此，一般人都存有兩種狀態：在生起愛、取，是個憂心如焚的自我時，這就是「已生」──出生了，然而在平時是「求生」──正等待並准備著投生。這兩種衆生就是灑法水所回向的對象──已出生的(已生)很愚癡，而尚未出生的(求生)卻什麼都不知道。

　　如果暫時以阿毗達磨的語義來說，就是心不在有分(bhavanga)【譯注二】的狀態下，心脫離有分而轉向(avajjana)【譯注叁】，這時還沒有到達「我」、「我所有」的狀況，還未進入緣起的流轉，心境處于一種自然平常的空的狀態下，這就是「求生」。這是說當人們的思考感覺正常展開時，並沒有去貪愛或執取「我」、「我所有」，這就是「求生」的狀態。任何人都是「求生」，即是正在等待著「我」、「我所有」的出生，這是非常可憐的「求生」，因爲他無論何時都准備著要出生爲「我」、「我所有」。

　　剛好在失去正念，被無明蒙蔽時，接觸外境就産生「我」、「我所有」，這便是更可憐的「已生」，是最值得憐憫的，應該灑法水回向給「已生」和「求生」。但這個生出「我」、「我所有」的「已生」，它將會在瞬間失去力量，也就是一旦有貪、瞋，這種「已生」就出現了，但不到一小時，貪、瞋的力量消失，「已生」就死去了，再次回到「求生」。然後「求生」又正准備著去投生，一會兒又由于愛、瞋、恨、恐懼等而再次産生「我」、「我所有」，而變成「已生」，使得緣起再次流轉。緣起的一次流轉就是「已生」的一次出生，當「已生」的因緣散滅，便死亡了，而再次成爲「求生」。

　　這種解釋下的「求生」，是可以用來修行、掌握和有所受用的，不同于別人所解釋的「求生」──人死後入棺，神識就會離開身體而隨處飄泊找尋投生之處。我不認爲「求生」是這樣解釋的，更進一步來說，這種…

《生活中的緣起》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…