..续本文上一页「空间世间」，是婆罗门教的说法，是来自印度人的说法，甚至是佛世之前古印度人的说法。
解释「有情世间」时，觉音就认为众生具有不同的根器，有的少垢(眼睛覆有微尘)，有的多垢(眼睛覆有厚尘)，有利根、钝根，有易教化的、难教化的，有的行善，有的则造作恶业等，却没有提到四圣谛的「世间」。
当解释「行世间」(sankhara)时，觉音却只解释说佛陀所了解的是名色、三受、四食、五取蕴、六入、七识住、八世间法、九有情居、十处、十二处、十八界，同样也没有提到四圣谛──对世间圆满的解释。
由于以上原因，我判断觉音对佛陀为「世间解」的解释大部分是依据婆罗门教的说法，而有关佛教的解释却很零碎，根本背离佛陀一再亲自宣说的世间的四种意义：「世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，都存在于结合『心』、『想』的活生生的六尺之躯中。」「世间」(四圣谛)是佛教的核心，但觉音以自己的方式解说，我认为他的解释不是佛教。
事实上，缘起就是在解释世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，而它们存在于活生生的六尺之躯内。也就是说，缘起的流转或还灭存在于每个人活生生的六尺之躯内，任何拥有六尺之躯活生生的人，都有缘起的流转和还灭，绝对没有「主体」、「人」、「我」、「众生」。
【译注五】觉音以「行世间」、「有情世间」、「空间世间」三世间，来说明佛陀对世间都能完全了解，而有「世间解」的德号。请参考叶均译，《清净道论》上册，第３１５–３２１页，华宇出版社。
【译注六】《菩禳三界》(The Three Worlds of Phra Ruang)是泰国文学中一本非常有名的著作，出版于苏可泰(Sukhothai)时期，其义理有投生轮回的思想。觉音所描述的有关世间的观点，在这本着作中也被视为理所当然。一般暹罗的传统把苏可泰王国的建立归功于菩禳(Pra Ruang)，他是一位神话英雄，足以和亚瑟王(King Arthur)媲美。
四遍净戒
另外还有其他造成混淆而使人困惑的事情，就以四遍净戒为例(catu parisuddhisla)【译注七】，除了在觉音的《清净道论》之外，这四种戒没有记载在其他书中，他把「根律仪」当成是一种戒，会使学生们难以学习；又把「活命遍净」当成一种戒，那又是另一个问题；然后又把「资具依止」──衣服、食物、床座、医药──当成一种戒，这些诠释使戒的意义变得十分模糊，让学习难有依循的原则。在巴利经文中没有明订这些戒律，只见于觉音的《清净道论》中。
【译注七】四遍净戒即别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。请参考叶均译，《清净道论》上册第２５页，华宇出版社。
两种涅槃
另外如两种涅槃的例子，把「无余依涅槃」(an-upadi-sesa-nibbana)解释为阿罗汉所有已生的诸蕴灭尽，至于还有生命的阿罗汉就解释为「有余依涅槃」(sa-upadi-sesa-nibbana)，在《清净道论》中非常强调这点，但不符合巴利三藏中的经文，如《小部》如是语(Itivuttaka，Khuddaka-nikaya)等。【译注八】
觉音的很多说法我并不同意，对这些事我百分之百不认同，因为有些我还无法理解，有些无法调整自己去适应他的说法。我说了这么多，也许会被那些认为觉音绝对是阿罗汉的人责骂，但我们还是可以悄悄地告诉朋友们：好好地思考判断这些问题吧！不一定要相信我。
【译注八】记载于《小部》如是语经第七界经。依《大藏经补编》：「云何是有余依涅槃界，谓比丘住如是律戒，是漏尽阿罗汉，住尽梵行，所作已办，舍诸重担，证自义巳，尽诸有结，正智解脱。如是比丘，仍受用喜不喜境，受用苦乐，以彼五根未败坏故，五根仍安立故。诸比丘，彼比丘贪灭已，瞋灭已，痴灭已，我说是有余依涅槃界。诸比丘，云何是无余依涅槃界，谓比丘住如是律戒，是漏尽阿罗汉，住尽梵行，所作已办，舍诸重担，证自义巳，尽诸有结，正智解脱，彼比丘于爱漏所生一切诸受，不复喜乐，是(寂灭)清凉者。诸比丘，如是，我名为无余依涅槃界。诸比丘，如是，是二涅槃界。」(第６册，３４３页)
缘起没有贯通三世
不能以日常用语解释缘起
[日常用语与法的语言中的名色]
缘起一定没有贯通三世，为什么呢？理由很多：
第一个理由有关日常用语和法的语言。缘起必然不是日常用语，前面已谈过了。如果缘起是日常用语，那事情将会是这样：佛陀觉悟之后，就必须在菩提树下立刻圆寂。因为当无明灭了，行也灭，识也灭，名色也灭了，他就会在那儿死去，由此可见缘起不是用日常用语来解说的。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，但是佛陀在当时却还没有入灭，仍继续多活了四十五年的时间来教导我们，这表示缘起不是用日常用语来解说的。即使是缘起的流转也一样，无明生则行生，行生则识生，识生则名色生，它也不是日常用语的名色生，因为佛陀宣说，当受生起，而形成欢乐，相续地就引生爱、取、有、生。人的生不是指肉体的生，人的死不是指肉体的死，人依旧是如此，只是他的心中有生、有灭──有「我」的生、有「我」的灭。
所以，在此所指的名色意味着法的语言中的名色，至于日常用语的名色，即是我们所拥有的这个身心的组合，可说生下来就一直存在，繁琐的阿毗达磨则说，我们的名色在每一剎那都有数不尽的生。但是佛陀的语意，真正法的语言却说每一次的生都来自于无明主宰六根去接触外境，直到止息为止。如果以日常用语来说，缘起的一次运行，就有两次的生，这是无法理解的，于是只得解释成三生三世，这样就变成了常见，这就是用日常用语和法的语言解释缘起的不同之处。
[日常用语与法的语言中的「求生」]
在此我想要引用一个最好的例子──「求生」(sambhavesi)，来说明法的语言和日常用语之间的差别。当我们在回向仪式中洒法水时，将会念一段回向经文：「唯愿所有众生，已生或求生的众生，皆在快乐之中。」这意思是有两种众生：一为已投生的众生，称为「已生」(bhuta)；二为正在寻找投生处的众生，称为「求生」【译注一】，在泰国或其他国家，一般都人云亦云地如此解释。所谓的「已生」即是出生后仍一直活着，像坐在这里的你、我；至于「求生」，则只有神识，没有躯壳，而在空中到处飘浮找寻投生之处，这称为「求生」。
这完全是日常用语的解释，且是外道而非佛教的说法。因为佛教不主张有个主体的识到处飘浮寻找投生之处，这只存在于有常见观念的人，在佛教中是没有的。所谓的识必须是缘生法，随着当下现起的因缘而生灭，没有随处飘浮的神识，因此日常用语中的「求生」，并非佛教中的「求生」。这是我个人的看法，佛教中的「求生」是法的语言，绝不同于日常用语的「求生」，佛教法的语言中所说的「求生」(未投生)，指的是一般凡夫还没有烦恼心──没有爱、取，或执着自我。
接下来如果没有详细地听，将不能明白，请注意听吧！我们日常生活中偶尔存有爱、取，并执着「我」、「我所有」，这是相当平常的事，但是大部分时间都在静默之中。例如现在坐在这里的你们，是没有「我」的，因为没有贪爱或执取任何东西，这时你没有「我」的错觉，你只是自自然然地坐着听讲，心处于平常和空的状态。但有时强烈的爱、取生起，则会产生焦灼的痛苦。因此，一般人都存有两种状态：在生起爱、取，是个忧心如焚的自我时，这就是「已生」──出生了，然而在平时是「求生」──正等待并准备着投生。这两种众生就是洒法水所回向的对象──已出生的(已生)很愚痴，而尚未出生的(求生)却什么都不知道。
如果暂时以阿毗达磨的语义来说，就是心不在有分(bhavanga)【译注二】的状态下，心脱离有分而转向(avajjana)【译注三】，这时还没有到达「我」、「我所有」的状况，还未进入缘起的流转，心境处于一种自然平常的空的状态下，这就是「求生」。这是说当人们的思考感觉正常展开时，并没有去贪爱或执取「我」、「我所有」，这就是「求生」的状态。任何人都是「求生」，即是正在等待着「我」、「我所有」的出生，这是非常可怜的「求生」，因为他无论何时都准备着要出生为「我」、「我所有」。
刚好在失去正念，被无明蒙蔽时，接触外境就产生「我」、「我所有」，这便是更可怜的「已生」，是最值得怜悯的，应该洒法水回向给「已生」和「求生」。但这个生出「我」、「我所有」的「已生」，它将会在瞬间失去力量，也就是一旦有贪、瞋，这种「已生」就出现了，但不到一小时，贪、瞋的力量消失，「已生」就死去了，再次回到「求生」。然后「求生」又正准备着去投生，一会儿又由于爱、瞋、恨、恐惧等而再次产生「我」、「我所有」，而变成「已生」，使得缘起再次流转。缘起的一次流转就是「已生」的一次出生，当「已生」的因缘散灭，便死亡了，而再次成为「求生」。
这种解释下的「求生」，是可以用来修行、掌握和有所受用的，不同于别人所解释的「求生」──人死后入棺，神识就会离开身体而随处飘泊找寻投生之处。我不认为「求生」是这样解释的，更进一步来说，这种…
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