..續本文上一頁固當以持戒、忍辱、苦行爲本，深入僻僧中以自爲出世之修證，而開發彼爲法爲衆之悲願；深入腐僧中以潛行應世之教化，而引起彼求學持戒之慚愧。"(35)
"昧其分宜耳！"一句大實話。其間大有深意在焉。
現代中國的許多現代性問題，皆可以此一句大實話來表白。政教關系如此，政經、政社關系也無不如此。就佛教于政治的關系而言，固然如太虛所言，佛教革命運動失敗的關鍵，在于"僧"與"俗"之界限未明，功能未分。但是，太虛過于投身于政治活動，以至于想建黨、參政來拓展、推動其宗教改革事業。就其個人的時代局限性來說，則是他在政教關系層面上昧其分宜也。政教未化，教之功能自然不遠、不暢。現代中國佛教界承繼著政治革命之理路，試行革命佛教、"人生佛教"或"人間佛教"，其思潮及其運動，不得不暴露出作用深遠的現代性問題。太虛提出的"問政而不幹政"，不可從佛教界積極適應民主化政治時代的發展要求來理解。恰恰是太虛深受現代中國政治風潮的左右，在以革命的理路處理一個現代社會中宗教的合理定位問題。所以，他會提出全民理想化的"佛化主義"、"佛國主義"。他如此執著于佛教對國家政治、國民社會的影響和功能，促使一個社會的宗教文化體系意識形態化，國家倫理化，最終走到宗教自由發展的盡頭。
當時太虛大師提出"佛教革命"之主張，即有不解者在《佛學叢報》提出疑義：認爲"佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳。…然即如某僧演說，佛教宜革命有叁，亦唯第二條財産問題，尚有討論之余地。若第叁條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄複起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由可言，且並邏輯亦不可解矣！"(36)。
承受太虛法師影響的印順法師，也是人間佛教的鼓吹者和實踐者。但是，他曾經指出，"虛大師長于圓融，而能放下方便，突顯適應現代的”人生佛教”，可說是稀有稀有！但對讀者，大師心目中的”人生佛教”，總不免爲圓融所累！現在的臺灣，”人生佛教”，”人間佛教”，”人乘佛教”，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少…""真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，…."(37)。
印順法師的批判，是非常冷靜的。他說："虛大師提倡”人生佛教”，民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；臺灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽途說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷于外向的庸俗化。"(38)這也的確是現代佛教一份沈重的遺産惑。
現代中國佛教革命的內在邏輯，顯然是佛教徒講的最多的"救國與信佛"的關系。對此，現代佛教徒幾乎皆耳熟能詳，奉爲座右銘。雖然當時的中國社會未能在此層面達成共識，佛教徒也不好明確強調"欲中國得救，惟舉國人信佛。"但是，佛教徒甯願相信，信佛之人增加，可以加強國家獲救的可能性。在此層面，佛教並不比傳統儒家高明多少，能夠在現代社會變遷的原則上，理順宗教與革命諸問題。依然是"事在人爲"、"爲政在天"、"爲政以德"、"得人則昌，失人則亡"等教條和訓誡，依然佛教信仰有助于道德、信念、學識、意志、忠誠的養成，以之影響政治革命的過程和結局。當年梁啓超寫《宗教家與哲學家之長短得失》，立意亦在"曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多"，希冀在以宗教統一民志者。
應當指出的是，現代佛教界提出"救國與信佛"之革命主張時，儒家思想一統江山的時代已經失去，政治秩序的危機與價值意義的危機雙重積壓，佛教正巧墊補這一神聖的空白，可以唱出"信佛即救國"的高調。然而，這一佛教革命的曆史邏輯則是奠基在古老的湯武革命模式之中：有德者王；順乎天而應于人；或者是奉天承運，替天行道，天命眷顧有德之君。革命必須依乎道德的革新，方可獲取革人之命的合法性。時進現代，儒家已經無能爲力，佛教乘虛而入，主動的、積極的、自我革命式的，意欲承擔這一曆史的和時代的大任。佛教界不知其不可爲之而爲之，困哉難也。
正如現代中國佛教界僧人所體會的那樣，愛國爲其天職；但是，如何愛國？如何救世？這就是問題。當時的僧界，幾乎是將共識置于人心、民心的救治方面，革命則被視爲良方。如此的詞語表達，邏輯的轉換，革命已成爲人人當受、人人信奉的天職。太虛的佛教革命運動的失敗，也恰是由于對傳統佛教的革命要求。其退居爲人生佛教，只能在人間、人生或菩薩學處做其文章。正是如此，方才見出湯武革命的深重遺迹。天生吾德，必有天護；人心思變，順遂天意。宗教與革命的最初聯姻，至此落下帷幕，剩下的便是革命的宗教來實行宗教之功能--猶如真正的人生宗教，靈魂深處爆發革命。
傳統革命的話語，雖然複活于半個世紀之前，但卻是因爲西方社會思想革命概念的激動，然其在半個世紀後對于革命傳統的複歸，則僅僅是因爲湯武革命的遺轉因子的作用。革命的推進，需要有革命式的宗教來伴隨。然而，這一革命式的宗教任務，中國的佛教及其教義無法承擔也無法完成。半個世紀後，佛教之命成爲被革的對象。這是按照湯武革命的曆史邏輯，天意民心的再次代表，必須將所有傳統宗教置于被革之列。否則，湯武革命的曆史也無法重構。
誠然，不同時期中所引發的革命思潮，自然會有效應相異的結局。太虛提出的佛教"叁大革命"，影響頗巨；其由革命佛教而人生佛教，進而當代的人間佛教，其曆史印記斑斑可尋。至于自我認同甚至內化爲自我精神要求的思想改造，創痕傷痛，記憶猶新。但是，伴隨著現代中國社會的變遷，宗教世俗化過程並沒有自然、順利地完成；基于現代社會政教分離原則，應該建立的宗教次屬製度並沒有建立起來。同時，又由于社會分化過程被全面抑壓在革命運動中，宗教的社會化形式、宗教信仰的個體化一直無法進行。這一過程，惟有在當代中國的轉型之中，方才端倪初露。
傳統佛教向現代佛教形態的轉形，本應伴隨著中國現代社會的新陳代謝，自我完成。然而，由于這一新陳代謝的過程往往爲湯武革命的曆史重構不斷地遮阻，故爾現代佛教形態的獲得，無法在社會變遷或社會分化的基礎上進行，只能服務于新式國家宗教的再建。從革命佛教到佛教的叁大革命，直至自我認同的思想改造等等，不斷複製的便是湯武革命的曆史的、內在的邏輯。
現代中國，最重要的問題當然是革命；而影響最巨者，則是它的表演性和公共性。現代中國佛教革命的提出，毋庸質疑，也在極普遍的層面和相應的程度上，表現了現代中國革命的這種表演性和公共性。這一"革命"話語，往往具有高度的表演性，極具修辭之能事，蘊涵著言語者對于道德和真理的激情、對民族前途的展望；它還通過現代印刷媒體迅速流行于公共空間，訴諸于社會全體或具有公共利益的社群，並依革命話語所包含的種種允諾、號召、命令等等，産生或引發廣泛的社會影響，導致社會事件的連鎖反應，形成最大的公共性，獲得社會認同(39)。
革命與宗教--孕生近現代社會的兩大助産婆，它們在現代社會複雜多變的曲折當中，曾經有過合作，産生過合力，履行過助産婆的職責。然而，其結局是帝國和菩薩試圖合一，人王和教主共謀，扭曲了社會本身，變態畸形。它們還是合力不均，方向矛盾。在真正的社會變遷、社會分化得以逐步實現的時候，它們不得不進行最不情願地分工。惟有此時，佛教才能真正地回到人間、人間化、社會化。人間佛教或者人生佛教，方才不是一句虛言，不是烏托邦式的價值訴求。( )
注釋：
(1) 鐵岩法師語；參《民國佛教篇》，《現代佛教學術叢刊》第86冊，臺灣大乘文化出版社1971年，第6頁。
(2) 梁啓超《論支那宗教改革》；《梁啓超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年。)
(3)參《梁啓超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年。)
(4) 參章太炎《東京留學生歡迎會演說辭》；《章太炎政論選集》上，上海人民出版社1985年。
(5)引自章開沅：《跋烏目山僧癸卯詩叁首》；《宗仰上人集序》，華中師大出版社1999年。
(6)《宗仰上人集》；《勸缁門急輸國民啓》。
(7)《宗仰上人集》；《論尊崇佛教爲今日增進國民道德之切要》。
(8)《宗仰上人集》；《佛教進行商榷書》。
(9)同注(7)。
(10)引自《太虛法師年譜》第17頁。
(11)引自《太虛法師年譜》第29頁。
(12)引自《太虛法師年譜》第29頁。
(13)參釋東初《中國佛教近代史》上冊，第137~138頁，臺灣東初出版社1984年版。
(14)《太虛法師年譜》第287頁。
(15)參《海潮音》1946年第27卷，第六號，《一月佛教紀要》。
(16)《太虛法師年譜》第289--290頁。
(17)太虛：《什麼是佛學》；《太虛集》，中國社會科學出版社1995年，第59頁。
(18)太虛：《我的佛教改進運動史略》；《太虛集》第420頁。
(19)同注(18)，第421頁。
(20)太虛：《從巴利語系佛教說到今菩薩行》。
(21)太虛：《我怎樣判攝一切佛法》；《太虛集》第46頁。
(22)圓瑛也講"革命"，注重的卻是民心、人心的革命，較少從教製、教理和教産等層面去考慮革命問題。然而，當時佛教界中，即使是以圓瑛爲代表的保守派雖然在現代中國的社會變遷當中，強調佛教傳統的延續性，強調傳統佛教的修持及其生存方式，力圖保持中國佛教在近代中國社會生活和精神生活中的傳統形象，然其在佛教革命的觀念上，依然可以接受革命的主張，對民心、對人心進行革命。 "圓瑛雖居僧界，爲佛教之信徒，究竟同是國民一份子，所以常具愛國之心腸，時切愛民之觀念。"在愛民與革命之關聯上，圓瑛找到了內在的邏輯。"民者，國之本也。民心既日積而日漓，則國勢當愈趨而愈下，若欲挽回國運，先當救正民心。欲正民心，比本佛教心理。革命之學說，革除種種弊惡之心，複歸淳善之心。則民心正，天心順，國家自有和平之希望。故所以奔走各方，宣傳佛教大慈悲、大無畏、大無我之主義，使人人感覺，可以促進和平之實現，此即圓瑛站在僧界地位，欲盡衛教愛國之天職"(圓瑛：《國民應盡天職》；《圓瑛集》，中國社會科學出版社1995年，第82頁。)
以歐陽竟無及其支那內學院爲主體，對待革命幾乎是拒絕的態度。他們主張政教分離，反對宗教與政治的結合。他本著既非教徒又非政治中人的自由身份，主張佛教徒"出家不與世事，不親國王宰官"。在佛教與政治的關系上，歐陽竟無十分獨特。他說："佛法東流，側重王護，曆代君王乃得以專製淫威，種種矯作，多不可爲法"。(歐陽竟無：《辯方便與僧製》，引自《中國佛教思想資料選集》第3卷，第4冊，中華書局1990年。)佛教的發展應當走向社會獨立之路，佛學研究也應該具備獨立的學術立場。值得指出的是，二十世紀新儒學的發轫，即始于這一類以獨立自主的學術研究爲新式佛學研究。歐陽竟無的佛儒合流、熊十力和梁漱溟由佛而儒的學術曆程，皆是在距離革命話語的邊緣語境裏自我構建的結果。
即便傳統修持如印光法師者，亦能夠"以行斷惡修善，複本心源之事"，作爲"護國救民正本清源之道"。(印光：《挽回劫運護國救民正本清源論》；《印光集》，中國社會科學出版社1995年第20頁。)
這叁大佛學分野或佛教流派，因爲曆史、政治的諸多緣故，始終沒能合流，伴隨社會分化，由社會的變遷來促成中國現代宗教改革的正常進行。
(23)圓瑛：《中華佛教總會一周年紀念演說》；《佛教月報》，1913年第1期。
(24)太虛：《我的佛教革命失敗史》；《太虛法師年譜》第232頁。
(25)太虛：《我的佛教革命失敗史》；《太虛法師年譜》第232、241頁。
(26)參劉小楓《現代性社會理論緒論》，上海叁聯書店1998年，第475頁。
(27)《巨贊集》，中國社會科學出版社1995年；第468頁。
(28)同上書，第467頁。
(29)同上書，第471、475頁。
(30)同上書，《先立乎其大者--佛教的人生觀之二章》；第33、34頁。
(31)周叔迦：《向釋迦牟尼學習》，《現代佛學》，1954年5月號。
(32)周叔迦：《論佛教徒的修養》；《周叔迦集》，中國社會科學出版社1995年；第48頁。
(33)周叔迦：《佛教徒爲什麼要進行思想改造》，《佛學月刊》，第2卷，第8期。
(34)《楊文會集》，中國社會科學出版社1995年，第8頁。
(35)引自《太虛法師年譜》第133頁。
(36)參《太虛法師年譜》第27頁。
(37)印順：《契理契機之人間佛教》；《印順集》，中國社會科學出版社1995年，第130頁。
(38)同上書，第121頁。
(39)參陳建華著《"革命"的現代性--中國革命話語論考》，第45頁，上海古籍出版社2000年版。
《二十世紀中國佛教的“革命”走向――兼論“人間佛教”思潮的現代性問題(李向平)》全文閱讀結束。