..续本文上一页生活领域的分离。只有社会生活领域实现了世俗化，宗教的世俗化过程才能得以开始。
滥觞于佛教革命思潮的人间佛教，其运动轨迹十分明显。佛教革命之不足，补之以人间佛教运动；或者是以现代革命之话语统理佛教自身的改革进程。而浸淫于革命政治风潮的现代中国社会，几无可能显示其现代性要求的社会分化理路。因此，佛教革命的失败理所当然；人间佛教之运动，也只能局限在道德教化的一相情愿。
(4)"单位佛教"阶段：
人间佛教思潮作为遗产，已被现实承继。然十分有限的社会分化或制度分割，只能使现代佛教徒具"人间化"痕迹；本身备有的超越性出世性格，却在此"人间化"过程中成为代价。五十年代中佛教界的"思想改造"运动，是其直接果报。源自本世纪初年的革命话语，因时代之异，在其词义、语境、思维方式等层面，均已发生根本性变化。这一变化，促使革命佛教在其革命过程之中，丧失其"归属意义"，强化了"对象意义"。
建国后中国佛教的负责人之一--巨赞法师，早年追随太虚法师，鼓吹佛教革新运动；亦曾秘密参加革命工作，可谓一革命僧人。由于1949年政治革命的成功，促使巨赞法师类似早年的太虚法师，身受革命思想之掀动，于建国初年，再议佛教革命。因此，巨赞法师以北京市佛教同人的名义，为改革中国佛教，即以《新中国佛教改革草案》上书国家最高领导以及各民主党派。
其宗旨为：中国"佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有改革，佛教内部的革新也无法进行。所以佛教革新的运动，虽然也有三十年的过程，而在这个时代之前，可以说是毫无成绩。"强调佛教改革的必要并提出"生产化"和"学术化"两口号，将其佛教革命的内涵具体化，作为改革佛教旧制度的总体目标。本世纪的佛教革命由此分为两个不同的时段。实行生产化："可以打破旧时各寺院封建的经济组织；"实现学术化："则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。"革命的要义是毁弃"封建的组织与迷信的愚昧"并体现为两大用意。一是可以完全流露佛教革命的本质；一是争取落后民众参加革命队伍。(27)
当然，巨赞法师身为佛教徒，固然要强调佛教的本质，强调佛教本质适应时代精神的可能性。他说："佛教的本质不同于别的宗教，它”无神”又主张”实践无我”，与时代精神深相吻合。"这一论点，与当年太虚、宗仰强调共和制度和佛教精神可予结合异曲同工。由佛教的"无神"特征而强调教化功能，由佛教的教化功能进而强调其"圣化"功能。据汤武革命之文化底蕴而言，革其命，新其德，即使人再度圣化。所以，如下的逻辑便可以成立："假定在中国革命的过程中，漠视了佛教这一个单位，恐怕对于解放西藏、台湾和世界革命的进展，或者会发生困难的。反之，如果新中国的国土上，出现了佛教的新姿态，对于全国的完全解放和世界革命的进展，或者也不无便利之处"。(28)
虽已事隔几十年，然其革命主张的文化底蕴如出一辙。值得指出的是，巨赞法师已借用"单位"一词，代指佛教及其组织，于教制层面再度革命。结合前述之"教理"的"学术化"，以及教产的"生产化"，那么，佛教体系也只好"单位化"， 完全成为国家政治全能过程之中的一个"单位"，只有"对象意义"。焉有他途？正如巨赞所说：过去的佛教，"…素来和帝国主义风马牛不相及，和官僚资本主义的关系也很少，可是，一般社会都认为我们佛教与封建传统是有密切关系的，…和封建主义是个好朋友。""…..和封建主义结下了不解缘，而佛教徒的思想与行为，也大都是迷信落后的。"此后如果仍继续过去的作风，不谋改进，时代绝不容许我们。应该努力的是，真正地发扬释迦牟尼的革命精神，洗净佛教界内到现在还存在着的寄生、懒惰、消极、退避等等足以妨碍社会发展的污点，恢复原始佛教实事求是的革命精神，使佛教成为新国家建设的一种力量。真正从事生产，为社会为人民服务，我们才有前途，否则，只有被淘汰。"(29)
巨赞法师把这种祛除了"封建与迷信"、已经"生产化"、"学术化"、"单位化"的佛教，誉称为"改革的佛教"。 关于这个"改革的佛教"，时人有喻，生动而贴切。譬如一条鱼，在甲池里生长，就只能吃甲池里的水。待甲池里的水没有了，再把它放到乙池里去，就不能不吃乙池里的水。佛教也是这样。过去在封建社会里生长了那么久，被封建社会利用了那么久，事实具在，不必加以讳饰。现在进入新民主主义社会了，也就非加紧改造不可。如果还想吃甲池里的水，那就等于自取灭亡。反之，如果甘心吃乙池里的水，自然没有问题，这就有前途了。何况佛教本来是适宜在民主底土地上生长的呢？
又譬如一盏灯。佛经上常见日月灯明佛或灯光佛的名号，可见"灯"在佛教里面是非常重视的。现在的问题是佛教真诚地打算把这盏灯置于何处？放在人家头上呢？还是放在人家的脚下？或者是冷清请的闪烁在阴湿的墙角落里？这就要看佛教徒如何放法了！
巨赞法师非常同意、欣赏这两个比喻。并认为本着佛教的革命精神，勇猛精进，竭力争取，完全可以达到这个革命的目标；越过原有的水池；置灯于他人头上。
巨赞法师不接受"宗教是麻痹人民的鸦片"的说法，仿效太虚称佛教为"人生佛教"。但他说的是佛教徒应具有佛教徒的人生理想，认为佛教的信仰以及佛教的改造，绝不仅仅是为了佛教，而是为了实现张横渠的四句，"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。与共产党最伟大的理想比较，似乎并无冲突。所以，巨赞法师也敢于模仿当年王安石的口气说：佛门淡薄，收拾不住英雄，尤其是在最近几十年里，英雄豪杰之士都走到共产党那里去了；进而要求佛教徒庄严理想，收拾自己。(30)可见其人生佛教的立意，也近似于太虚的人生佛教或人生佛学，关注宗教理念和社会政治理想的合一。
虽然，佛教徒还相信"佛法是唯一真理，信仰佛教是信仰真理，"(31)并把马列主义的真理与佛教的真理，并列为客观存在，区别知识在于解释方法的不同。"马列主义要在说明真理，改造社会。佛教主要在说明真理，改造个人"。(32)试图在社会与个人之间划定道德教化只界限，各司其职，各尽其责，促成社会与个人的同时进步，保留佛教在现代社会教化中的一席之地。问题的严重是，真理只有一个。解释的方法也只能停留在"真理只有一个"的雷池边，只能回到是否违反国家利益的宏大主题。国家之全能，佛教思想岂能超逸。当时的历史逻辑就是，社会的改造的与个人的改造，不可能分异。社会的革命，必然要求个人乃至精神的不断革命。佛教已经成为了革命的对象，佛教之命已列入被革之列。半个世纪之后，革命的佛教逆转成为被革命的佛教。佛陀革命的精神，转换为自我革命或自我改造的精神。
因此，身存在"单位"里的佛教徒，依然自我觉悟到政治改造的必要性，依然在认真地摸索佛教改造的路径。"用民主的方法，教育自己和改造自己。""拿出佛陀革命的精神、菩萨度众生的行愿，积极地、主动地走进思想改造的运动中，来和群众一起努力进步。"而且，这种自我改造，"必须是在自己的思想上引起一种革命--由斗争而达到高度的觉悟，用新的思想来代替旧的思想。"(33)时已半个世纪之后，佛教革命的历史转进为佛教徒的个人的精神革命。那就是，以革命佛教精神，实行自我精神革命。
可以说，宗仰、太虚、巨赞，包括谭嗣同、梁启超，在佛教革命的思想逻辑上，还是汤武革命的底本或再版，局限在国家宗教、意识形态的意义框定，强调宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影响整个国家社会。当然，其语可以反说，当社会结构未能分化，政治领域、社会公共领域与个人私领域，未能有效地分离，真正的政教分离就不可能。于是，佛教的革命转进为革命的佛教，人间佛教又转为佛教的"人间化"，继而是教制的"单位化"乃至个人精神的"革命化"。
三、 佛教革命的历史效应：
革命与宗教的奇妙关系，源自于近现代中国人以及佛教徒对于西方现代化道路的认识。其以为宗教之流布与工商之发展，乃现代社会得以孕生的两大助产婆。所以，现代中国佛教界的佛教革命，其循沿的理路大抵是国家与宗教的双重振兴，以佛门话语来表达，即"信佛不忘救国，救国即是信佛"。作为近代中国佛教复兴之始作俑者杨文会，曾在其名文《支那佛教振兴策》中认为："泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。"(34)由此，革命与宗教结上了难解的缘分。
对于现代中国佛教革命运动的失败，太虚法师在1927年《海潮音》遭遇停刊之议时，曾夫子自道，以为其重大缘由在于"俗之僧夺"和"僧之俗变"。他说："夫此(佛法救世)运动之失败，旧佛徒不足责，独责出家在家之新佛徒，昧于分宜耳！在家新佛徒昧其分宜，不及者，则腐化僻化于旧僧，于是遂欲以斋公斋婆放生念佛了之；或由有钱及欲发财以过安闲生活了之；江浙之在家佛徒比比然也。太过者，则以僧之无能而不足崇也，欲夺住持佛教之僧位而代之，为法相、真言之学者比比然也。殊不知其分内所宜为者，当上摧隐逸之僻化，下破迷俗之腐化，敬佛法僧，信业果报以安定心志，行十善法、作四摄事以立身处群。出家新佛教徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，则唯知以办学、宣传、服务、作工为事，而欲取僧之寺院产业，皆化为基督教青年会式而后快。无法以达之也，则纷纷退僧而返俗，以自寻其新式之生活。殊不知其分内之所宜为者，…
《二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题(李向平)》全文未完，请进入下页继续阅读…