..续本文上一页划》，就提到"政府应本宗教平等，信仰自由之原则，切实保护僧寺及公产"；"佛教徒有政治兴趣者，可参加政治"。(15)紧接着，太虚成立"觉群社"，在上海创办《觉群周报》，意为佛教政治组织之筹备。
太虚这些举措，意欲佛教参政、议政，引发佛教界议论纷纷。太虚在《觉群周报》创刊号上发表《僧伽与政治》一文，创设"问政不干政"之宗旨，以回应佛教界之种种不解。他说："然超政，遇政府与社会摧教，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中国，无论在政府社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！…而于孙中山先生所说政权治权，得一解决，曰：”问政而不干政” "孙先生谓：政是众人之事，治是管理，政治是众人之事之管理。又政权是人民有权，议定政法；治权是政府有能，治理国民。僧伽不得不是众人之事中的众人，所以于众人中的本人或同人的事，不得不问。要想问问众人之事，讲讲其所感之祸害痛苦，所求之福利安乐，不得不参加社会的地方的国家的合法集议众人之事的会所。所以对于有关之民众社团，及乡区自治会议，县参议会，省参议会，国民代表大会，均应参加一分子，为本人同人全民众人议论除苦得乐之办法。但所参预的，以此各种议事场所为止，亦即人民政权机构为止；而执行五权治权的中央和地方机关，概不干求参预。换言之，只参加选举被选为议员，决不干求作官，运动作官将--文官武官等。"(16)
比较民初太虚提出的"政教分权"思想，太虚似乎在现代性问题上倒退，退处于"超政"和"从征"的困惑之中。太虚将政治区分为议事与为政，企图解决"超政"与"从政"的矛盾，维护佛教的利益和发展。这表明现代中国的宪政建设中，缺乏法律层面关于政教分离的明文规定以及确实可行的路径，导致宗教的地位与功能，无法在法制的层面上予以界定。何谓宗教的利益？何谓宗教的发展？依太虚的性格，"问政而不干政"，发出佛教界的声音，也权当一种随缘应付，终当不能最终解决问题。当时佛教界提出，佛教徒要有选举和被选举的参政权，一直未能得到民国政府以及国民大会的接受。太虚的国大代表资格也未被获准。尽管如此，佛教界也引发一场有关"问政与干政"的重大争论。争论的主旨，大都集中在"问政与干政"的要求，是否具有可靠的佛典依据？佛法上是否具有合理性？再者，就是僧人作为公民身份，是否具有选举权和参政权的问题，进行了较之以往更具深度的讨论，不再是僧俗皆为公民一句简单的判语。然而，政教分权原则未能再度申明，遑论在此原则基础上的佛教社会化问题了。
依现代性原理，社会的转型，当据结构分化或制度分割原则，促使各个社会领域因分化而获得各自领域的自主性和理性化。宗教可促进政治民主化，但必须以社会与国家的张力、政治与宗教的分权为前提，而政教分离惟其首要因素。倘社会分化未能如实进行，治权领域和精神领域尚处高度合一，两者还需互相支撑时，宗教的议政或参政，除了能够以"教化"或"尚圣"的功能，为其政治形态提供特殊性的教理(合法性)根据之外，岂有它哉。还因中国传统的制约，佛教始终被目为精神异端和方外寄托，难以登堂入室，正统教化，仅能一相情愿而已。"改革型佛教革命"的现代命运，大致如此。
(3)"人间佛教"思潮：
今日所传承的"人间佛教"思潮，实应为传统中国佛教的世俗化思潮的表达方式。其社会本质在于，变注重死后世界而注重人生社会，革除死后超生的神秘倾向及其宗教仪式，建设注重现实社会生活的新型佛教体系。
论及其现代思想渊源，当出自于太虚法师的"人生佛学"或"人生佛教"思想；太虚自民国初年提出佛教革命的三大口号之后，即以为"佛学的人生观，合乎现代思潮"，(17)为此而校正传统佛教中只注重死后、来生，忽视现实社会及其生活的流弊，从而关注佛法与"为现代人心作正思维的轨持"，由此成为现代中国人生佛学或人生佛教的提倡者和集大成者。
若虑及其历史语境，则可以说，此乃太虚法师的佛教革命思想在社会层面的一大尝试。太虚出于佛教生存与改革的考虑，在民初全国都充满了革命的朝气的时代中，"不革命无权，…不革命不能生存…！…非来个佛教革命不可"的情景之中，不得不倡言革命，并且姿态激进，主张超前。(18)然而，太虚在急剧推进其佛教革命的同时，或者是在其佛教革命难以推进之后，他在提倡、主张人生佛教或人生佛学，直接把他的佛教革命思想予以现实中的社会化。所以，太虚要主张：依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；以人生佛教建中国僧寺制；收新化旧成中国大乘人生的信众制；以人生佛教成十善风化的国俗及人生。(19)
所以，人生佛教或人间佛教，一方面是作为传统佛教的现代转型，另一方面，则是太虚等人在倡言佛教革命之后的一种价值补偿。一代佛教大师，无不以复兴佛教来救中国、救世界、入世利济，以此作为他们的宏大志愿。这是本于佛法的菩萨心行，用太虚的话来说，就是"行在瑜伽菩萨戒本"。晚年的太虚不再倡言佛教革命，而是回到以菩萨行为中心的人生佛教或"人生的佛学"。他重新确定佛教革命的方向，也是给中国佛教的发展重新定位。他晚年有自己的定论："想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教、服务人群的菩萨行"。(20)"所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的是，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定是在人乘行果，以实践我所说的人生佛教的原理"。(21)
太虚由佛教革命而人生佛教，虽然是时代的变迁，促使太虚不得不自我调整其佛教革命的理路，在"革命"无法全面推进时，随缘应机而倡扬人间佛教。但是，作为社会历史的直接结局，其人生佛教或人生佛学的主张，已经成为太虚在民初之后进行佛教改革的指导思想，极大影响于民国三、四十年代的中国佛教。
对待佛教革命，佛教界尽管存有着不同的理解；(22)但在对待人间佛教的问题上，佛教界大致能够达成共识。如圆瑛法师，曾号召佛教界力行世间觉悟，"融通真俗二谛，成就自他两利"，"结团体、开学校、编杂志、立宣讲、办公益，破除僧俗人我意见，增进国民共和制度，此固菩萨行中四摄之法。还望我僧界从此联合，一心努力进步。"(23)立足大乘佛教立场，在佛教与社会的关系上，力倡佛法不离世间，主张弘法利生。著名的《海潮音》刊物曾在1934年特辟"人间佛教"专辑；与此相应，《现代佛教》、《正信》、《狮子吼》、《佛教公论》等佛教刊物，也前呼后应地刊发有关"建设人间佛教"、"实现人间净土"的文章。
在太虚提出"问政而不干政"之主张并争论未决之时，太虚便已去世；今日所称之"人生佛教"，恰恰就是在此争论之中，成为太虚法师的遗训之一，与太虚去世前不久提倡的"菩萨学处"相与结合，构成了今日中国佛教界能够接受的一笔遗产。于是，人间佛教思想已经成为中国现代佛教发展的重要时代特征。
佛教革命失败了。作为革命的遗产，"人间佛教"却得以承继，问题也依然存积。"革命"不成，退而求其次，正如太虚法师自己所说：第一期，以偶然而燃起了佛教革命的热情；第二期，以偶然而开了讲学办学的风气；第三期，以偶然而组织主导过佛教会。虽说是出于偶然幸致，随缘应付，则其对于佛教的理论和启导，或不失其相当作用，以其失败为来者的成功之母。(24)另，太虚在与亦幻法师争论僧制革新与复兴佛教时指出："余民四前，揆度我国将成为一欧美式的民主国家，故作《整理僧伽制度论》，为适应之建设。然以国内军阀割据，政变迭生，及欧战后俄国革命成，形势异前；迨民十六，遂适应改为《僧制今论》。民二十后，外感世界经济大恐慌，内觉中国佛教会，无由有全国之健全组织，另为《建僧大纲》之拟议。今更缩为先建一《菩萨学处》。皆因中国经济政治尚无一确定之趋向，不能如日本佛教与整个经济政治文化，成就联系的功效。然其屡变，皆与整个中国相呼应而起，且皆从佛教根本流出。"可见太虚佛教革命的良苦用心。惜乎其败，只能在其"菩萨学处"之后，承继着一个"人间佛教"的观念。(25)
幸运的是，人间佛教能够成为现代中国佛教界之共识，实乃中国佛教在自身改革层面上的一大进步。然而，如以"人间佛教"思潮作为传统佛教的世俗化之进程，对之加以分析，则不难发见这一思潮，缺失其应有的社会过程作为支撑。
实际上，宗教的世俗化及其过程，并不局限于宗教体系的社会形式的位移，更重要基本含义，侧重在此世的社会生活不再以宗教的意义理念作为其正当性的根据，世俗的或社会生活知识从此获得了自己的正当性以及公民身份的非宗教性；社会的存在形式，也不再以宗教组织的样式作为基础。(26)
诚然，传统中国的宗教发展及其样式，并不具备典型意义。它不以宗教作为社会道德教化的组织形式，社会价值的基点，亦不出自于宗教体系提供的"精神秩序"。上帝与恺撒之社会分工不存界限，在天人合一的形式之下往往无有分化。其"神道设教"，国家以为人道，百姓以为神事，期间差异大矣。更何况佛教的出世形态，冲淡了人道与神事之间的紧张。所以，中国佛教的世俗化问题，不能仅仅从佛教本身来梳理，更应从政治制度和社会结构的分化过程来分析，以现代社会建设进程中道德功能和宗教功能的分化为其切入点。这就是说，作为中国现代社会建设的基础，是政教分离，或者说是政治治权与社会道德的分离，其次则是社会道德与宗教道德的两立。仅仅是太虚说的政教分权，大为不够；必须具备宗教领域与社会公共…
《二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题(李向平)》全文未完，请进入下页继续阅读…