..續本文上一頁劃》，就提到"政府應本宗教平等，信仰自由之原則，切實保護僧寺及公産"；"佛教徒有政治興趣者，可參加政治"。(15)緊接著，太虛成立"覺群社"，在上海創辦《覺群周報》，意爲佛教政治組織之籌備。
太虛這些舉措，意欲佛教參政、議政，引發佛教界議論紛紛。太虛在《覺群周報》創刊號上發表《僧伽與政治》一文，創設"問政不幹政"之宗旨，以回應佛教界之種種不解。他說："然超政，遇政府與社會摧教，易遭破滅；從政，亦易隨政府而倒；二者利弊各關。況今中國，無論在政府社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此，殊堪考慮！…而于孫中山先生所說政權治權，得一解決，曰：”問政而不幹政” "孫先生謂：政是衆人之事，治是管理，政治是衆人之事之管理。又政權是人民有權，議定政法；治權是政府有能，治理國民。僧伽不得不是衆人之事中的衆人，所以于衆人中的本人或同人的事，不得不問。要想問問衆人之事，講講其所感之禍害痛苦，所求之福利安樂，不得不參加社會的地方的國家的合法集議衆人之事的會所。所以對于有關之民衆社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一分子，爲本人同人全民衆人議論除苦得樂之辦法。但所參預的，以此各種議事場所爲止，亦即人民政權機構爲止；而執行五權治權的中央和地方機關，概不幹求參預。換言之，只參加選舉被選爲議員，決不幹求作官，運動作官將--文官武官等。"(16)
比較民初太虛提出的"政教分權"思想，太虛似乎在現代性問題上倒退，退處于"超政"和"從征"的困惑之中。太虛將政治區分爲議事與爲政，企圖解決"超政"與"從政"的矛盾，維護佛教的利益和發展。這表明現代中國的憲政建設中，缺乏法律層面關于政教分離的明文規定以及確實可行的路徑，導致宗教的地位與功能，無法在法製的層面上予以界定。何謂宗教的利益？何謂宗教的發展？依太虛的性格，"問政而不幹政"，發出佛教界的聲音，也權當一種隨緣應付，終當不能最終解決問題。當時佛教界提出，佛教徒要有選舉和被選舉的參政權，一直未能得到民國政府以及國民大會的接受。太虛的國大代表資格也未被獲准。盡管如此，佛教界也引發一場有關"問政與幹政"的重大爭論。爭論的主旨，大都集中在"問政與幹政"的要求，是否具有可靠的佛典依據？佛法上是否具有合理性？再者，就是僧人作爲公民身份，是否具有選舉權和參政權的問題，進行了較之以往更具深度的討論，不再是僧俗皆爲公民一句簡單的判語。然而，政教分權原則未能再度申明，遑論在此原則基礎上的佛教社會化問題了。
依現代性原理，社會的轉型，當據結構分化或製度分割原則，促使各個社會領域因分化而獲得各自領域的自主性和理性化。宗教可促進政治民主化，但必須以社會與國家的張力、政治與宗教的分權爲前提，而政教分離惟其首要因素。倘社會分化未能如實進行，治權領域和精神領域尚處高度合一，兩者還需互相支撐時，宗教的議政或參政，除了能夠以"教化"或"尚聖"的功能，爲其政治形態提供特殊性的教理(合法性)根據之外，豈有它哉。還因中國傳統的製約，佛教始終被目爲精神異端和方外寄托，難以登堂入室，正統教化，僅能一相情願而已。"改革型佛教革命"的現代命運，大致如此。
(3)"人間佛教"思潮：
今日所傳承的"人間佛教"思潮，實應爲傳統中國佛教的世俗化思潮的表達方式。其社會本質在于，變注重死後世界而注重人生社會，革除死後超生的神秘傾向及其宗教儀式，建設注重現實社會生活的新型佛教體系。
論及其現代思想淵源，當出自于太虛法師的"人生佛學"或"人生佛教"思想；太虛自民國初年提出佛教革命的叁大口號之後，即以爲"佛學的人生觀，合乎現代思潮"，(17)爲此而校正傳統佛教中只注重死後、來生，忽視現實社會及其生活的流弊，從而關注佛法與"爲現代人心作正思維的軌持"，由此成爲現代中國人生佛學或人生佛教的提倡者和集大成者。
若慮及其曆史語境，則可以說，此乃太虛法師的佛教革命思想在社會層面的一大嘗試。太虛出于佛教生存與改革的考慮，在民初全國都充滿了革命的朝氣的時代中，"不革命無權，…不革命不能生存…！…非來個佛教革命不可"的情景之中，不得不倡言革命，並且姿態激進，主張超前。(18)然而，太虛在急劇推進其佛教革命的同時，或者是在其佛教革命難以推進之後，他在提倡、主張人生佛教或人生佛學，直接把他的佛教革命思想予以現實中的社會化。所以，太虛要主張：依叁民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；以人生佛教建中國僧寺製；收新化舊成中國大乘人生的信衆製；以人生佛教成十善風化的國俗及人生。(19)
所以，人生佛教或人間佛教，一方面是作爲傳統佛教的現代轉型，另一方面，則是太虛等人在倡言佛教革命之後的一種價值補償。一代佛教大師，無不以複興佛教來救中國、救世界、入世利濟，以此作爲他們的宏大志願。這是本于佛法的菩薩心行，用太虛的話來說，就是"行在瑜伽菩薩戒本"。晚年的太虛不再倡言佛教革命，而是回到以菩薩行爲中心的人生佛教或"人生的佛學"。他重新確定佛教革命的方向，也是給中國佛教的發展重新定位。他晚年有自己的定論："想複興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興佛教、服務人群的菩薩行"。(20)"所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的是，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確定是在人乘行果，以實踐我所說的人生佛教的原理"。(21)
太虛由佛教革命而人生佛教，雖然是時代的變遷，促使太虛不得不自我調整其佛教革命的理路，在"革命"無法全面推進時，隨緣應機而倡揚人間佛教。但是，作爲社會曆史的直接結局，其人生佛教或人生佛學的主張，已經成爲太虛在民初之後進行佛教改革的指導思想，極大影響于民國叁、四十年代的中國佛教。
對待佛教革命，佛教界盡管存有著不同的理解；(22)但在對待人間佛教的問題上，佛教界大致能夠達成共識。如圓瑛法師，曾號召佛教界力行世間覺悟，"融通真俗二谛，成就自他兩利"，"結團體、開學校、編雜志、立宣講、辦公益，破除僧俗人我意見，增進國民共和製度，此固菩薩行中四攝之法。還望我僧界從此聯合，一心努力進步。"(23)立足大乘佛教立場，在佛教與社會的關系上，力倡佛法不離世間，主張弘法利生。著名的《海潮音》刊物曾在1934年特辟"人間佛教"專輯；與此相應，《現代佛教》、《正信》、《獅子吼》、《佛教公論》等佛教刊物，也前呼後應地刊發有關"建設人間佛教"、"實現人間淨土"的文章。
在太虛提出"問政而不幹政"之主張並爭論未決之時，太虛便已去世；今日所稱之"人生佛教"，恰恰就是在此爭論之中，成爲太虛法師的遺訓之一，與太虛去世前不久提倡的"菩薩學處"相與結合，構成了今日中國佛教界能夠接受的一筆遺産。于是，人間佛教思想已經成爲中國現代佛教發展的重要時代特征。
佛教革命失敗了。作爲革命的遺産，"人間佛教"卻得以承繼，問題也依然存積。"革命"不成，退而求其次，正如太虛法師自己所說：第一期，以偶然而燃起了佛教革命的熱情；第二期，以偶然而開了講學辦學的風氣；第叁期，以偶然而組織主導過佛教會。雖說是出于偶然幸致，隨緣應付，則其對于佛教的理論和啓導，或不失其相當作用，以其失敗爲來者的成功之母。(24)另，太虛在與亦幻法師爭論僧製革新與複興佛教時指出："余民四前，揆度我國將成爲一歐美式的民主國家，故作《整理僧伽製度論》，爲適應之建設。然以國內軍閥割據，政變疊生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前；迨民十六，遂適應改爲《僧製今論》。民二十後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會，無由有全國之健全組織，另爲《建僧大綱》之擬議。今更縮爲先建一《菩薩學處》。皆因中國經濟政治尚無一確定之趨向，不能如日本佛教與整個經濟政治文化，成就聯系的功效。然其屢變，皆與整個中國相呼應而起，且皆從佛教根本流出。"可見太虛佛教革命的良苦用心。惜乎其敗，只能在其"菩薩學處"之後，承繼著一個"人間佛教"的觀念。(25)
幸運的是，人間佛教能夠成爲現代中國佛教界之共識，實乃中國佛教在自身改革層面上的一大進步。然而，如以"人間佛教"思潮作爲傳統佛教的世俗化之進程，對之加以分析，則不難發見這一思潮，缺失其應有的社會過程作爲支撐。
實際上，宗教的世俗化及其過程，並不局限于宗教體系的社會形式的位移，更重要基本含義，側重在此世的社會生活不再以宗教的意義理念作爲其正當性的根據，世俗的或社會生活知識從此獲得了自己的正當性以及公民身份的非宗教性；社會的存在形式，也不再以宗教組織的樣式作爲基礎。(26)
誠然，傳統中國的宗教發展及其樣式，並不具備典型意義。它不以宗教作爲社會道德教化的組織形式，社會價值的基點，亦不出自于宗教體系提供的"精神秩序"。上帝與恺撒之社會分工不存界限，在天人合一的形式之下往往無有分化。其"神道設教"，國家以爲人道，百姓以爲神事，期間差異大矣。更何況佛教的出世形態，沖淡了人道與神事之間的緊張。所以，中國佛教的世俗化問題，不能僅僅從佛教本身來梳理，更應從政治製度和社會結構的分化過程來分析，以現代社會建設進程中道德功能和宗教功能的分化爲其切入點。這就是說，作爲中國現代社會建設的基礎，是政教分離，或者說是政治治權與社會道德的分離，其次則是社會道德與宗教道德的兩立。僅僅是太虛說的政教分權，大爲不夠；必須具備宗教領域與社會公共…
《二十世紀中國佛教的“革命”走向――兼論“人間佛教”思潮的現代性問題(李向平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…