..續本文上一頁生活領域的分離。只有社會生活領域實現了世俗化，宗教的世俗化過程才能得以開始。
濫觞于佛教革命思潮的人間佛教，其運動軌迹十分明顯。佛教革命之不足，補之以人間佛教運動；或者是以現代革命之話語統理佛教自身的改革進程。而浸淫于革命政治風潮的現代中國社會，幾無可能顯示其現代性要求的社會分化理路。因此，佛教革命的失敗理所當然；人間佛教之運動，也只能局限在道德教化的一相情願。
(4)"單位佛教"階段：
人間佛教思潮作爲遺産，已被現實承繼。然十分有限的社會分化或製度分割，只能使現代佛教徒具"人間化"痕迹；本身備有的超越性出世性格，卻在此"人間化"過程中成爲代價。五十年代中佛教界的"思想改造"運動，是其直接果報。源自本世紀初年的革命話語，因時代之異，在其詞義、語境、思維方式等層面，均已發生根本性變化。這一變化，促使革命佛教在其革命過程之中，喪失其"歸屬意義"，強化了"對象意義"。
建國後中國佛教的負責人之一--巨贊法師，早年追隨太虛法師，鼓吹佛教革新運動；亦曾秘密參加革命工作，可謂一革命僧人。由于1949年政治革命的成功，促使巨贊法師類似早年的太虛法師，身受革命思想之掀動，于建國初年，再議佛教革命。因此，巨贊法師以北京市佛教同人的名義，爲改革中國佛教，即以《新中國佛教改革草案》上書國家最高領導以及各民主黨派。
其宗旨爲：中國"佛教這一個階層，和整個社會是分不開的，整個社會沒有改革，佛教內部的革新也無法進行。所以佛教革新的運動，雖然也有叁十年的過程，而在這個時代之前，可以說是毫無成績。"強調佛教改革的必要並提出"生産化"和"學術化"兩口號，將其佛教革命的內涵具體化，作爲改革佛教舊製度的總體目標。本世紀的佛教革命由此分爲兩個不同的時段。實行生産化："可以打破舊時各寺院封建的經濟組織；"實現學術化："則加強佛教徒對于佛教的認識與正信以破除迷信。"革命的要義是毀棄"封建的組織與迷信的愚昧"並體現爲兩大用意。一是可以完全流露佛教革命的本質；一是爭取落後民衆參加革命隊伍。(27)
當然，巨贊法師身爲佛教徒，固然要強調佛教的本質，強調佛教本質適應時代精神的可能性。他說："佛教的本質不同于別的宗教，它”無神”又主張”實踐無我”，與時代精神深相吻合。"這一論點，與當年太虛、宗仰強調共和製度和佛教精神可予結合異曲同工。由佛教的"無神"特征而強調教化功能，由佛教的教化功能進而強調其"聖化"功能。據湯武革命之文化底蘊而言，革其命，新其德，即使人再度聖化。所以，如下的邏輯便可以成立："假定在中國革命的過程中，漠視了佛教這一個單位，恐怕對于解放西藏、臺灣和世界革命的進展，或者會發生困難的。反之，如果新中國的國土上，出現了佛教的新姿態，對于全國的完全解放和世界革命的進展，或者也不無便利之處"。(28)
雖已事隔幾十年，然其革命主張的文化底蘊如出一轍。值得指出的是，巨贊法師已借用"單位"一詞，代指佛教及其組織，于教製層面再度革命。結合前述之"教理"的"學術化"，以及教産的"生産化"，那麼，佛教體系也只好"單位化"， 完全成爲國家政治全能過程之中的一個"單位"，只有"對象意義"。焉有他途？正如巨贊所說：過去的佛教，"…素來和帝國主義風馬牛不相及，和官僚資本主義的關系也很少，可是，一般社會都認爲我們佛教與封建傳統是有密切關系的，…和封建主義是個好朋友。""…..和封建主義結下了不解緣，而佛教徒的思想與行爲，也大都是迷信落後的。"此後如果仍繼續過去的作風，不謀改進，時代絕不容許我們。應該努力的是，真正地發揚釋迦牟尼的革命精神，洗淨佛教界內到現在還存在著的寄生、懶惰、消極、退避等等足以妨礙社會發展的汙點，恢複原始佛教實事求是的革命精神，使佛教成爲新國家建設的一種力量。真正從事生産，爲社會爲人民服務，我們才有前途，否則，只有被淘汰。"(29)
巨贊法師把這種祛除了"封建與迷信"、已經"生産化"、"學術化"、"單位化"的佛教，譽稱爲"改革的佛教"。 關于這個"改革的佛教"，時人有喻，生動而貼切。譬如一條魚，在甲池裏生長，就只能吃甲池裏的水。待甲池裏的水沒有了，再把它放到乙池裏去，就不能不吃乙池裏的水。佛教也是這樣。過去在封建社會裏生長了那麼久，被封建社會利用了那麼久，事實具在，不必加以諱飾。現在進入新民主主義社會了，也就非加緊改造不可。如果還想吃甲池裏的水，那就等于自取滅亡。反之，如果甘心吃乙池裏的水，自然沒有問題，這就有前途了。何況佛教本來是適宜在民主底土地上生長的呢？
又譬如一盞燈。佛經上常見日月燈明佛或燈光佛的名號，可見"燈"在佛教裏面是非常重視的。現在的問題是佛教真誠地打算把這盞燈置于何處？放在人家頭上呢？還是放在人家的腳下？或者是冷清請的閃爍在陰濕的牆角落裏？這就要看佛教徒如何放法了！
巨贊法師非常同意、欣賞這兩個比喻。並認爲本著佛教的革命精神，勇猛精進，竭力爭取，完全可以達到這個革命的目標；越過原有的水池；置燈于他人頭上。
巨贊法師不接受"宗教是麻痹人民的鴉片"的說法，仿效太虛稱佛教爲"人生佛教"。但他說的是佛教徒應具有佛教徒的人生理想，認爲佛教的信仰以及佛教的改造，絕不僅僅是爲了佛教，而是爲了實現張橫渠的四句，"爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平"。與共産黨最偉大的理想比較，似乎並無沖突。所以，巨贊法師也敢于模仿當年王安石的口氣說：佛門淡薄，收拾不住英雄，尤其是在最近幾十年裏，英雄豪傑之士都走到共産黨那裏去了；進而要求佛教徒莊嚴理想，收拾自己。(30)可見其人生佛教的立意，也近似于太虛的人生佛教或人生佛學，關注宗教理念和社會政治理想的合一。
雖然，佛教徒還相信"佛法是唯一真理，信仰佛教是信仰真理，"(31)並把馬列主義的真理與佛教的真理，並列爲客觀存在，區別知識在于解釋方法的不同。"馬列主義要在說明真理，改造社會。佛教主要在說明真理，改造個人"。(32)試圖在社會與個人之間劃定道德教化只界限，各司其職，各盡其責，促成社會與個人的同時進步，保留佛教在現代社會教化中的一席之地。問題的嚴重是，真理只有一個。解釋的方法也只能停留在"真理只有一個"的雷池邊，只能回到是否違反國家利益的宏大主題。國家之全能，佛教思想豈能超逸。當時的曆史邏輯就是，社會的改造的與個人的改造，不可能分異。社會的革命，必然要求個人乃至精神的不斷革命。佛教已經成爲了革命的對象，佛教之命已列入被革之列。半個世紀之後，革命的佛教逆轉成爲被革命的佛教。佛陀革命的精神，轉換爲自我革命或自我改造的精神。
因此，身存在"單位"裏的佛教徒，依然自我覺悟到政治改造的必要性，依然在認真地摸索佛教改造的路徑。"用民主的方法，教育自己和改造自己。""拿出佛陀革命的精神、菩薩度衆生的行願，積極地、主動地走進思想改造的運動中，來和群衆一起努力進步。"而且，這種自我改造，"必須是在自己的思想上引起一種革命--由鬥爭而達到高度的覺悟，用新的思想來代替舊的思想。"(33)時已半個世紀之後，佛教革命的曆史轉進爲佛教徒的個人的精神革命。那就是，以革命佛教精神，實行自我精神革命。
可以說，宗仰、太虛、巨贊，包括譚嗣同、梁啓超，在佛教革命的思想邏輯上，還是湯武革命的底本或再版，局限在國家宗教、意識形態的意義框定，強調宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影響整個國家社會。當然，其語可以反說，當社會結構未能分化，政治領域、社會公共領域與個人私領域，未能有效地分離，真正的政教分離就不可能。于是，佛教的革命轉進爲革命的佛教，人間佛教又轉爲佛教的"人間化"，繼而是教製的"單位化"乃至個人精神的"革命化"。
叁、 佛教革命的曆史效應：
革命與宗教的奇妙關系，源自于近現代中國人以及佛教徒對于西方現代化道路的認識。其以爲宗教之流布與工商之發展，乃現代社會得以孕生的兩大助産婆。所以，現代中國佛教界的佛教革命，其循沿的理路大抵是國家與宗教的雙重振興，以佛門話語來表達，即"信佛不忘救國，救國即是信佛"。作爲近代中國佛教複興之始作俑者楊文會，曾在其名文《支那佛教振興策》中認爲："泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。"(34)由此，革命與宗教結上了難解的緣分。
對于現代中國佛教革命運動的失敗，太虛法師在1927年《海潮音》遭遇停刊之議時，曾夫子自道，以爲其重大緣由在于"俗之僧奪"和"僧之俗變"。他說："夫此(佛法救世)運動之失敗，舊佛徒不足責，獨責出家在家之新佛徒，昧于分宜耳！在家新佛徒昧其分宜，不及者，則腐化僻化于舊僧，于是遂欲以齋公齋婆放生念佛了之；或由有錢及欲發財以過安閑生活了之；江浙之在家佛徒比比然也。太過者，則以僧之無能而不足崇也，欲奪住持佛教之僧位而代之，爲法相、真言之學者比比然也。殊不知其分內所宜爲者，當上摧隱逸之僻化，下破迷俗之腐化，敬佛法僧，信業果報以安定心志，行十善法、作四攝事以立身處群。出家新佛教徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化于舊僧，遂欲以當寺職、充院主了之；或欲以逸居無事，念佛等死了之。太過者，則唯知以辦學、宣傳、服務、作工爲事，而欲取僧之寺院産業，皆化爲基督教青年會式而後快。無法以達之也，則紛紛退僧而返俗，以自尋其新式之生活。殊不知其分內之所宜爲者，…
《二十世紀中國佛教的“革命”走向――兼論“人間佛教”思潮的現代性問題(李向平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…