..续本文上一页宣告成立。其章程明确规定："本会系中华民国全体僧界共同组织"；"本会统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福为宗旨"；与此同时，中国各省纷纷成立分部，公开声明："佛教者，中华民国唯一之国粹也，中华民国特别之学术也，中华民国无上之灵魂也"。(5)其思寻的路径是，复古清规，兴新教育，筹集资财，广兴学校，纳成年于轨物，培幼稚之灵明。其能力所充，既辉耀佛界，亦使影响及于全国社会，从而将民国建设所需之共和知识，纳之于佛教发展与改革的理路之中。其思想方法，其改革目的，大有普被年轻共和国的勃勃雄心。
宗仰的主张是令人关注的。他说："今者民国初立，佛学渐昌，运平等自由，演大同主义，勿论缁白，皆属公民"；"窃念僧俗一体，同处积薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵独完者，与其薪燃幕覆，而火灾及其身，何如猛发慈悲，以利济斯世？世运虽不以佛运为转移，而佛法自可挽世运之未劫"(6)。
对于现代社会中的宗教政法之关系，宗仰思想似有把握之意欲。其论宗教与政治之关系说：宗教发展大致可分三时期：一曰多神教，二曰一神教，三曰无神教；有如政体可分三种类：一是贵族政体，二是君主政体，三是共和政体。佛教为无神教，故可大行于共和政体时期。此时，"政治益隆，法律益备，则佛教自然发达，足以奠世界于永久不堕。良以佛教视一切众生，皆为平等。今日正提倡此平等主义，欲使国民咸知天赋人权，不可放弃，正宜扬佛法以解之。""盖今日大势，固不能舍政治法律，而徒行佛教；亦断不能不以佛教为前提，而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛也；有佛教而苟无政法，印度之所以亡也。政法为用世之手续，佛教为感世之机缄。"(7)宗仰此论，出自民国初年，实在难得；但是，问题则不少。
政教分离，本是现代社会政治得以成立的基本，也是现代社会新型政权的自主表示，即将世俗政权与宗教权相与分离，分别对国家权力与信仰权利予以界定。这应当是中华民国建立伊始，便应在政教关系上所做的份内事。政界人士无余暇考虑，而宗教界人员却难知其中奥妙，反而在佛教与政权之间套上近乎。虽说宗仰具有"公民"的意识，但其对于"僧俗一体"的强调，则是对其政教合一的强化；以一种无神论的诠释，轻易地将共和政体与之合和，在政法"用世"和佛教"感世"之间，不再界定彼此的局限。这就在现代政教关系层面，表现了新型政权自主性的脆弱，合法性的欠缺。僧人作为"公民"的现代意义，因此而无法突显。
以宗仰的眼光，当时中国佛教，已无补于世道人心，转为社会籍口，所谓狮子身中虫，缁啖其狮子肉也。但是，为其目标的实现，宗仰在以革命思想为路径，思考传统宗教的改革问题："人权天赋，道在自尊。况三宝庄严，讵可假为营业？""…..戒律既严，宗教益正，此又补救人心风俗，为改良社会者"也。(8)宗仰还假用佛教进行道德教育：认为大本大原，端在道德。"…时机又急须提倡道德如此，非我佛教，其谁与归？""吾国宗教问题，犹来[未]确实，但为挽救真道德计，则信用佛教，实唯一不二之方针，起死回生之要药。"并援引西欧近代历史的史例，认为基督教可以集合其国民心理，方才能够张其国力，日抵富强。"盖功利由竞争发生，竞争必根据道德。我中国既号称文明初祖，以道德为立国原素，亦即所以成为文明初祖之特色。保持此特色，必使民国四千万人皆知皈依佛教大乘，断非乃拘守孔教所能措手，无他，时为之也。"(9)
如此，佛教的现代性问题就吐露出来。民国的建设，作为共和政体，本应在政治与宗教之间核定一个法律的距离，打断价值体系与政治权力的矛盾关系，促使社会生活的非政治化，进而使其政治社会生活的合法性，不再以某一宗教价值体系作为基础，以精神的感召形成权威性的价值体系，运动社会。与此同时，也启用现代法律手段，保证宗教领域的独立性。然而，宗仰的思想主张，恰是在儒教的国家宗教作用丧失殆劲，意在空白填补，于宗教与政治间再搭价值权威国家化的桥头堡，难以给刚刚步入现代社会的中国佛教实现真正的社会定位。
在此期间的"应用佛学"，可以说是二十世纪中国佛教迈上世俗化路径的第一步。这第一步，已迈出了革命的姿态，表现为"革命的佛学"或"革命的宗教"的某些特征。借用梁启超的话，这是在改善佛教与群治之关系，使中国有信仰而后进。类似于宗仰这样的革命和尚，则近似创设新型国家宗教的"教士"。仅因共和国命运不佳，旋即折入政治动荡之历史，这一新型的国家宗教以及创设这一宗教的新教士，无法展现其政治教化功能。作为新佛学的提倡者，梁启超去忙碌他的"新民说"，以实践"中国当以有信仰而后进"的主张；宗仰法师则息影于南京栖霞山。"应用型革命佛教"告一段落。
(2)"三大革命"阶段：
佛教革命思潮得以孕育的另一路径是：佛教救世的思想。它直接承接着革命思潮中"应用佛学"的遗绪。不同的是，它把佛教"应用"在佛教应世、救世和自身改革的层面之上，可名之为"改革型佛教革命"。具有"政治和尚"之称的太虚法师及其佛学救世思想，当为此思潮之中心。
太虚法师的佛救救世思想，萌生于太虚本人与19世纪末及二十世纪初年的革命党人以及革命思想的交往。康有为《大同书》、梁启超"新民说"、章太炎《告佛子书》、《告白子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》及孙文的"三民主义"、邹容《革命军》等文献，均在不同程度上促使太虚法师深受革命思想之掀动，萌动佛教革命及其佛学救世思想。在其处女作《佛教史略》中，太虚已佛教革命意向流露。他说："今日之中华民国，既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣！"(引自《太虚法师年谱》第16页。)改革佛教的意欲也日益强烈：传统佛教如欲趋变为世界佛教，宜变出家本位而重在家本位，并期待佛教中兴之"英雄佛子"面世。据太虚《致吴稚辉书》，太虚此时在粤与革命党人出生入死，过从甚密，寄锡白云双溪寺；先后读有托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、马克思等译著，其政治思想则是由国民革命，而社会革命，而无政府主义。(10)由此可见太虚主张佛教革命的思想语境。
1913年2月，太虚在上海静安寺参加寄禅法师追悼会，直接承受辛亥革命的遗绪以及孙中山"三民主义"的影响，演说佛教三大革命之主张，抒泄心中悲愤，提出中国佛教界宜行教制革命、教产革命和教理革命的"三大革命"主张；意在按革命方式对传统佛教进行革命式改造。革命政治的外在风潮，由此内化为佛教本身对于革命的价值诉求。同年八月，北京召开国会。太虚著有《上参众两院请愿书》："吁请贵会：根据信仰自由一条，实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。…..否则，亦宜根据一律平等之条，切实保护；并规定佛教徒(僧众)同有参政之权"。(11)
太虚法师由此提出"政教分权"，进而要求教产保护以及僧众的参政权，当颇具现代意识。政治与宗教之分化原则因此明确，可为中国佛教的现代建设以及实行世俗化、社会化的第一块基石。所以，太虚论及宗教与政治之关系时认为："余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说；因与无神论略有关系，请付及之--盖政治与宗教界进化之较量也。政治界之进化，由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治(指无政府主义)。宗教界之进化，由多神而一神，由一神而(无神)尚圣，由尚圣而无教。……愈演愈进，世界底于大同，则政治既归于无治，宗教亦即无教，即无神之佛教，亦于以得兔忘罤，得鱼忘筌，而不复存其名词。"(12)
太虚与宗仰为同时代人，故其对于宗教与政治之关系的思考，往往异曲同工，均在共和制度的层面上考虑佛教的契理契机、适应改造问题。只是在"政教分权"问题上，太虚的思想立意略高于宗仰法师，明确有政教分离之倾向。但以无神论新释传统佛教，试图与共和制度契应，则是大同小异，出发点均为道德教化，服务于共和建设。太虚还特别指出，佛教的无神化，乃是因为"尚圣"之缘由。其内在的政教逻辑，则奠基在教化甚至于圣化。仔细琢磨宗仰或太虚的佛教革命思想，可以发见，共和制度与佛教思想的契合，即基于这样一个教化或圣化的前提。因此，历史的演进将出乎佛教革命始作俑者的意料：伴随着这一逻辑的初步强化，太虚提出的"政教分权"原则拟渐渐淡化，社会化的进程将会被革命化及其要求所淹没。太虚改革佛教的进路或失败的过程，恰好是其印证。
以"政治和尚"太虚法师为核心的佛教革命派，深感孙中山三民主义为中国文化思想的精华所萃，精深博大，实为救国救世的不刊之典，故其强调佛教也应以三民主义为基准，革除佛教在帝制时代的种种旧弊，实现其三大革命主张。抗战胜利后，太虚曾一度考虑在佛教徒中建立政党，以代表佛教立场，维护佛教利益，配合政治革命，试图以佛教思想影响政党政治。(13)1946年，为适应国内政治发展和民主政治的新气象，太虚深觉僧伽应该配合政治革命运动，倡言在佛教界中组建政党。太虚认为，此乃现代佛教建设的必由之路。为此，太虚还著有《知识青年僧的出路》，希冀知识青年僧主动积极地与革命政治相结合。此文表示了太虚法师极大的宗教乐观与浪漫精神，认为"待土劣贪恶一经肃清，现代佛教也随着现代国家社会而涌现！"(14)虽然太虚不再立足于他早年提出的政教分权原则，从此角度来论证现代佛教的建设，但是，太虚的确也看到了民国政治的严重性。他提出的《整理佛教计…
《二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题(李向平)》全文未完，请进入下页继续阅读…