..續本文上一頁宣告成立。其章程明確規定："本會系中華民國全體僧界共同組織"；"本會統一佛教，闡揚法化，以促進人群道德，完全國民幸福爲宗旨"；與此同時，中國各省紛紛成立分部，公開聲明："佛教者，中華民國唯一之國粹也，中華民國特別之學術也，中華民國無上之靈魂也"。(5)其思尋的路徑是，複古清規，興新教育，籌集資財，廣興學校，納成年于軌物，培幼稚之靈明。其能力所充，既輝耀佛界，亦使影響及于全國社會，從而將民國建設所需之共和知識，納之于佛教發展與改革的理路之中。其思想方法，其改革目的，大有普被年輕共和國的勃勃雄心。
宗仰的主張是令人關注的。他說："今者民國初立，佛學漸昌，運平等自由，演大同主義，勿論缁白，皆屬公民"；"竊念僧俗一體，同處積薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵獨完者，與其薪燃幕覆，而火災及其身，何如猛發慈悲，以利濟斯世？世運雖不以佛運爲轉移，而佛法自可挽世運之未劫"(6)。
對于現代社會中的宗教政法之關系，宗仰思想似有把握之意欲。其論宗教與政治之關系說：宗教發展大致可分叁時期：一曰多神教，二曰一神教，叁曰無神教；有如政體可分叁種類：一是貴族政體，二是君主政體，叁是共和政體。佛教爲無神教，故可大行于共和政體時期。此時，"政治益隆，法律益備，則佛教自然發達，足以奠世界于永久不墮。良以佛教視一切衆生，皆爲平等。今日正提倡此平等主義，欲使國民鹹知天賦人權，不可放棄，正宜揚佛法以解之。""蓋今日大勢，固不能舍政治法律，而徒行佛教；亦斷不能不以佛教爲前提，而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛也；有佛教而苟無政法，印度之所以亡也。政法爲用世之手續，佛教爲感世之機緘。"(7)宗仰此論，出自民國初年，實在難得；但是，問題則不少。
政教分離，本是現代社會政治得以成立的基本，也是現代社會新型政權的自主表示，即將世俗政權與宗教權相與分離，分別對國家權力與信仰權利予以界定。這應當是中華民國建立伊始，便應在政教關系上所做的份內事。政界人士無余暇考慮，而宗教界人員卻難知其中奧妙，反而在佛教與政權之間套上近乎。雖說宗仰具有"公民"的意識，但其對于"僧俗一體"的強調，則是對其政教合一的強化；以一種無神論的诠釋，輕易地將共和政體與之合和，在政法"用世"和佛教"感世"之間，不再界定彼此的局限。這就在現代政教關系層面，表現了新型政權自主性的脆弱，合法性的欠缺。僧人作爲"公民"的現代意義，因此而無法突顯。
以宗仰的眼光，當時中國佛教，已無補于世道人心，轉爲社會籍口，所謂獅子身中蟲，缁啖其獅子肉也。但是，爲其目標的實現，宗仰在以革命思想爲路徑，思考傳統宗教的改革問題："人權天賦，道在自尊。況叁寶莊嚴，讵可假爲營業？""…..戒律既嚴，宗教益正，此又補救人心風俗，爲改良社會者"也。(8)宗仰還假用佛教進行道德教育：認爲大本大原，端在道德。"…時機又急須提倡道德如此，非我佛教，其誰與歸？""吾國宗教問題，猶來[未]確實，但爲挽救真道德計，則信用佛教，實唯一不二之方針，起死回生之要藥。"並援引西歐近代曆史的史例，認爲基督教可以集合其國民心理，方才能夠張其國力，日抵富強。"蓋功利由競爭發生，競爭必根據道德。我中國既號稱文明初祖，以道德爲立國原素，亦即所以成爲文明初祖之特色。保持此特色，必使民國四千萬人皆知皈依佛教大乘，斷非乃拘守孔教所能措手，無他，時爲之也。"(9)
如此，佛教的現代性問題就吐露出來。民國的建設，作爲共和政體，本應在政治與宗教之間核定一個法律的距離，打斷價值體系與政治權力的矛盾關系，促使社會生活的非政治化，進而使其政治社會生活的合法性，不再以某一宗教價值體系作爲基礎，以精神的感召形成權威性的價值體系，運動社會。與此同時，也啓用現代法律手段，保證宗教領域的獨立性。然而，宗仰的思想主張，恰是在儒教的國家宗教作用喪失殆勁，意在空白填補，于宗教與政治間再搭價值權威國家化的橋頭堡，難以給剛剛步入現代社會的中國佛教實現真正的社會定位。
在此期間的"應用佛學"，可以說是二十世紀中國佛教邁上世俗化路徑的第一步。這第一步，已邁出了革命的姿態，表現爲"革命的佛學"或"革命的宗教"的某些特征。借用梁啓超的話，這是在改善佛教與群治之關系，使中國有信仰而後進。類似于宗仰這樣的革命和尚，則近似創設新型國家宗教的"教士"。僅因共和國命運不佳，旋即折入政治動蕩之曆史，這一新型的國家宗教以及創設這一宗教的新教士，無法展現其政治教化功能。作爲新佛學的提倡者，梁啓超去忙碌他的"新民說"，以實踐"中國當以有信仰而後進"的主張；宗仰法師則息影于南京棲霞山。"應用型革命佛教"告一段落。
(2)"叁大革命"階段：
佛教革命思潮得以孕育的另一路徑是：佛教救世的思想。它直接承接著革命思潮中"應用佛學"的遺緒。不同的是，它把佛教"應用"在佛教應世、救世和自身改革的層面之上，可名之爲"改革型佛教革命"。具有"政治和尚"之稱的太虛法師及其佛學救世思想，當爲此思潮之中心。
太虛法師的佛救救世思想，萌生于太虛本人與19世紀末及二十世紀初年的革命黨人以及革命思想的交往。康有爲《大同書》、梁啓超"新民說"、章太炎《告佛子書》、《告白子書》、嚴複《天演論》、譚嗣同《仁學》及孫文的"叁民主義"、鄒容《革命軍》等文獻，均在不同程度上促使太虛法師深受革命思想之掀動，萌動佛教革命及其佛學救世思想。在其處女作《佛教史略》中，太虛已佛教革命意向流露。他說："今日之中華民國，既度入世界時代，政教學術無一不變，佛教固非變不足以通矣！"(引自《太虛法師年譜》第16頁。)改革佛教的意欲也日益強烈：傳統佛教如欲趨變爲世界佛教，宜變出家本位而重在家本位，並期待佛教中興之"英雄佛子"面世。據太虛《致吳稚輝書》，太虛此時在粵與革命黨人出生入死，過從甚密，寄錫白雲雙溪寺；先後讀有托爾斯泰、巴枯甯、蒲魯東、馬克思等譯著，其政治思想則是由國民革命，而社會革命，而無政府主義。(10)由此可見太虛主張佛教革命的思想語境。
1913年2月，太虛在上海靜安寺參加寄禅法師追悼會，直接承受辛亥革命的遺緒以及孫中山"叁民主義"的影響，演說佛教叁大革命之主張，抒泄心中悲憤，提出中國佛教界宜行教製革命、教産革命和教理革命的"叁大革命"主張；意在按革命方式對傳統佛教進行革命式改造。革命政治的外在風潮，由此內化爲佛教本身對于革命的價值訴求。同年八月，北京召開國會。太虛著有《上參衆兩院請願書》："籲請貴會：根據信仰自由一條，實行承認政教分權。凡佛教範圍內之財産、居宅，得完全由佛教統一機關之佛教總會公有而保護之，以興辦教育、慈善、布教等事業。…..否則，亦宜根據一律平等之條，切實保護；並規定佛教徒(僧衆)同有參政之權"。(11)
太虛法師由此提出"政教分權"，進而要求教産保護以及僧衆的參政權，當頗具現代意識。政治與宗教之分化原則因此明確，可爲中國佛教的現代建設以及實行世俗化、社會化的第一塊基石。所以，太虛論及宗教與政治之關系時認爲："余常有一種理想，往來胸次而未嘗吐之言說；因與無神論略有關系，請付及之--蓋政治與宗教界進化之較量也。政治界之進化，由酋長而君主，由君主而共和，由共和而無治(指無政府主義)。宗教界之進化，由多神而一神，由一神而(無神)尚聖，由尚聖而無教。……愈演愈進，世界底于大同，則政治既歸于無治，宗教亦即無教，即無神之佛教，亦于以得兔忘罤，得魚忘筌，而不複存其名詞。"(12)
太虛與宗仰爲同時代人，故其對于宗教與政治之關系的思考，往往異曲同工，均在共和製度的層面上考慮佛教的契理契機、適應改造問題。只是在"政教分權"問題上，太虛的思想立意略高于宗仰法師，明確有政教分離之傾向。但以無神論新釋傳統佛教，試圖與共和製度契應，則是大同小異，出發點均爲道德教化，服務于共和建設。太虛還特別指出，佛教的無神化，乃是因爲"尚聖"之緣由。其內在的政教邏輯，則奠基在教化甚至于聖化。仔細琢磨宗仰或太虛的佛教革命思想，可以發見，共和製度與佛教思想的契合，即基于這樣一個教化或聖化的前提。因此，曆史的演進將出乎佛教革命始作俑者的意料：伴隨著這一邏輯的初步強化，太虛提出的"政教分權"原則擬漸漸淡化，社會化的進程將會被革命化及其要求所淹沒。太虛改革佛教的進路或失敗的過程，恰好是其印證。
以"政治和尚"太虛法師爲核心的佛教革命派，深感孫中山叁民主義爲中國文化思想的精華所萃，精深博大，實爲救國救世的不刊之典，故其強調佛教也應以叁民主義爲基准，革除佛教在帝製時代的種種舊弊，實現其叁大革命主張。抗戰勝利後，太虛曾一度考慮在佛教徒中建立政黨，以代表佛教立場，維護佛教利益，配合政治革命，試圖以佛教思想影響政黨政治。(13)1946年，爲適應國內政治發展和民主政治的新氣象，太虛深覺僧伽應該配合政治革命運動，倡言在佛教界中組建政黨。太虛認爲，此乃現代佛教建設的必由之路。爲此，太虛還著有《知識青年僧的出路》，希冀知識青年僧主動積極地與革命政治相結合。此文表示了太虛法師極大的宗教樂觀與浪漫精神，認爲"待土劣貪惡一經肅清，現代佛教也隨著現代國家社會而湧現！"(14)雖然太虛不再立足于他早年提出的政教分權原則，從此角度來論證現代佛教的建設，但是，太虛的確也看到了民國政治的嚴重性。他提出的《整理佛教計…
《二十世紀中國佛教的“革命”走向――兼論“人間佛教”思潮的現代性問題(李向平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…